فراموش خانه

اصول اخلاقی، قانون و تعهد
از زمانی که انسان‌ها به صورت اجتماعی زیسته‌اند، تعدیل رفتارشان با توجه به اصول خوب و بد، برای سلامت جامعه‌ای که به آن تعلق داشته‌اند، ضروری بوده است. ما این را اخلاق می‌نامیم که می‌تواند معانی متعددی داشته باشد. اخلاق می‌تواند یک رشته علمی باشد که با آنچه خوب و بد می‌نامیم و تعهدات و وظایف اخلاقی سر و کار دارد. اخلاق همچنین می‌تواند مجموعه‌ای از اصول یا ارزش‌های اخلاقی، یا نظریه یا منظومه‌ای از اصول اخلاقی باشد. بسته به محیط اجتماعی، آن قدرت برتری که به عنوان دلیل رفتار نیک به آن استناد می‌شود، ممکن است خواست خداوند، روند طبیعت یا قاعده منطق باشد. در جایی که خواست خداوند ملاک باشد، پیروی از فرامین الهی معیار رفتار پسندیده است. اگر روند طبیعت ملاک باشد، تطابق با صفات منسوب به طبیعت انسان ملاک قرار می‌گیرد. در جایی که منطق حکمفرماست، انتظار می‌رود رفتار اخلاقی از تفکر منطقی سرچشمه گرفته باشد.
اگر کسی بپرسد «به نظر شما اخلاق یعنی چه؟» گمان می‌کنم جواب‌هایی به قرار زیر دریافت کند:
«اخلاق وابسته به آن حسی است که به من می‌گوید این کار درست است یا غلط»
« اخلاق وابسته به اعتقادات دینی من است»
«رفتار اخلاقی یعنی پیروی از آنچه قانون آن را ضروری می‌داند»
«اخلاق متشکل از معیارهای رفتاری است که مورد پسند جامعه است».
معنی «اخلاق» را نمی‌توان به سادگی تعیین کرد و نظراتی که بسیاری از مردم در مورد آن دارند، اغلب اساس محکمی ندارد. بسیاری از مردم عموماً اخلاق را با احساساتشان برابر می‌دانند. اما اخلاقی رفتار کردن به معنی پیروی از احساسات شخصی نیست. کسی که از احساساتش پیروی می‌کند ممکن است از انجام کار درست باز بماند. در واقع احساسات نمی‌تواند معیار درستی برای سنجش رفتار اخلاقی باشد. همین طور نمی‌توان اخلاق را مطابق با دین دانست. بدون شک اغلب ادیان معیارهای اخلاقی والایی را ارائه می‌کنند ولی اگر اخلاق در حصر دین قرار داشت، رفتار اخلاقی تنها محدود به دینداران می‌شد. دین می‌تواند معیارهای اخلاقی محکمی را اعمال کند و برای رفتار اخلاقی انگیزه شدید به وجود آورد. اما اخلاق نه محدود به دین و نه مساوی با آن است.
اخلاقی بودن لزوماً مترادف با پیروی از قانون هم نیست. قانون اغلب شامل یک سری معیارهای اخلاقی است که مورد قبول اکثر شهروندان است. اما قوانین هم می‌توانند همانند احساسات از اخلاق فاصله بگیرند. تاریخ بشریت شاهد جوامع و قوانینی در آنها بوده است که برده‌داری را مجاز شمرده‌اند. جامعه آفریقای جنوبی قوانینی داشت که کارشان اجرای سیاست جدایی سفیدپوستان از سیاه‌پوستان بود. نمونه‌های بسیار دیگری از قوانین مخالف با اصول اخلاقی در جهان وجود دارد. جوامعی هستند که زن به عنوان جنس دوم در قانونشان تعریف شده است. احتمالاً هنوز در اروپا بانوانی هستند که روزهایی را که زنان اروپایی فاقد حق رأی بودند به خاطر بیاورند.
اخلاقی بودن به معنی انجام «امر مورد قبول جامعه» نیز نیست. منکر آن نیستم که در بسیاری از جوامع اکثر مردم هنجارهایی را قبول دارند که واقعاً اخلاقی هستند اما ممکن است هنجارهای رفتاری یک جامعه از اصول اخلاقی فاصله داشته باشد. ممکن است تمام یک جامعه از نظر اخلاقی فاسد شود. آلمان نازی مثال خوبی از چنین جامعه‌ای است.
علاوه بر این، اگر اخلاق به معنی انجام «امر مورد قبول جامعه» بود، برای اطمینان از اخلاقی بودن یک مسئله، باید می‌فهمیدیم جامعه چه چیز را می‌پسندد. به عنوان مثال اگر می‌خواستم تصمیم بگیرم در مورد سقط جنین چه نظری داشته باشيم، لازم بود یک نظرسنجی کلی از جامعه انجام دهم و بعد امر مورد قبول جامعه را در نظرمان اثر دهيم. فقدان اتفاق نظر در مورد بسیاری از مسائل اجتماعی امکان برابر دانستن اخلاق با عرف یک جامعه را از میان برمی‌دارد. اگر اخلاقی بودن به معنی پیروی از عرف جامعه بود، افراد مجبور بودند در مورد مسائلی به دنبال توافق بگردند که هیچ گاه در مورد آنها به توافق نمی‌رسند.
پس بالاخره اخلاق چیست؟
اخلاق دارای دو قسمت است: در درجه اول به معیارهای معقول خوب و بد اشاره دارد که چگونگی رفتار انسان را، معمولاً از نظر حقوق، تکالیف، فایده برای اجتماع، سلامت زندگی و فضایل، تعیین می‌کنند. معیارهای اخلاقی همچنین شامل آنهایی می‌شوند که فضایل صداقت، شفقت و وفاداری را واجب می‌شمارند. به علاوه، معیارهای اخلاقی دربرگیرنده معیارهایی هستند که حول نیازهای اولیه انسان می‌گردند.
اخلاق به مطالعه و توسعه معیارهای اخلاقی فرد نیز اشاره دارد. همان طور که پیش‌تر گفته شد، ممکن است احساسات، قوانین و هنجارهای اجتماعی از اخلاق فاصله بگیرند. پس لازم است فرد به طور دائم معیارهای خود را محک بزند تا مطمئن شود که معقول و قابل دفاع هستند. پس اخلاق به معنی تلاش مداوم برای مطالعه‌ باورها و رفتار اخلاقی خودمان و کوشش برای اطمینان از اینکه ما و نهادهایی که تشکیل می‌دهیم مطابق با معیارهایی معقول و قابل دفاع، نیز است.
چه ارتباطی میان قانون و اخلاق وجود دارد؟
تعبیری که فرد از قانون دارد لزوماً تعبیری را که از اخلاق دارد، تحت تأثیر قرار خواهد داد و بالعکس. با توجه به عدم توافق در مورد معنی «اخلاق»، تلاش‌هایی که به منظور کشف چگونگی ارتباط اخلاق با «قانون» (که خود نیز مفهوم کامل و واضحی نیست) انجام می‌شود، تنها به ابهامات بیشتر منتهی می‌شود.قانون و اخلاق یک بسته را تشکیل می‌دهند که به هر حال با هم مرتبطند. هنگامی که «کانت» سعی می‌کند وظیفه قانونی و کارکرد آن را توضیح دهد، بیشتر به همان منابع فکری اشاره می‌کند که در بحث در مورد وظایف اخلاقی بر آنها تکیه دارد. وی تأکید دارد که قانون باید برای همه یکسان باشد. باید منطق پشت قانون و همین طور مجازات قانون‌شکنی برای شهروندان قابل لمس باشد.
از نظر کانت قانون به شکل مجموعه‌ای از محدودیت‌های برونی و اخلاق به شکل محدودیت‌های درونی که بر رفتار اعمال می‌شوند، عمل می‌کند. تعبیر کانت در مورد «خود قانونگذار» بودن اشخاص وقتی که پای اخلاق در میان باشد، بسیار بجاست. با وجود این، باز هم به سازوکار عقاید و منافعی که مثلاً در «بیواتیک» (زیست‌اخلاق) وجود دارد، اشاره‌ای ندارد. بیماری را در نظر بگیرید که تقاضایش برای خودکشی به کمک بیمارستان، رد می‌شود. اگر بخواهیم خود را به شرایط قانونگذاری کانت محدود کنیم، در درک بزرگی این مسئله‌ فلسفی با چالش‌ مواجه خواهیم شد.
در شرایطی که تناقض علنی بین اخلاق و قانون وجود دارد، فرد چه باید بکند؟
کانت در زمانی زندگی می‌کرد و می‌نوشت که اعتراض به غیراخلاقی بودن یک قانون، از حمایت اجتماعی امروز بی‌بهره بود. شاید امروز دیگر کسی قدر آن را نداند که فرد از نظر اخلاقی مکلف است در برابر قوانین غیراخلاقی بایستد. آنچه کاملاً واضح نیست این است که چگونه باید یک قانون اخلاقی را از یک قانون غیراخلاقی تمیيز دهیم.قانون فعلی تلاش چندانی برای مشخص کردن وظایف فردی ما در برابر یکدیگر، مثلاً اینکه چه کاری باید برای هم انجام دهیم، نمی‌کند. در عوض، قانون بیشتر معطوف به مقرراتی است که می‌گوید چه کار نباید بکنیم، یا چه کاری را نباید در حق هم انجام دهیم. اخلاق نیز از این نظر تفاوتی با قانون ندارد. وظیفه اصلی فرد این است که دیگران را به اختیار خود رها کند.
در مـواردی تکلیـف قانونی با تکلیف اخلاقی در تناقض است. قانون و اخلاق به زن و شوهری می‌مانند که نه می‌توانند با هم زندگی کنند و نه جدا از هم باشند و ما هم اختلافات همیشگی آنها را پذیرفته‌ایم به این امید که شاید روزی با هم کنار بیایند و مصالحه کنند. مشکل اینجاست که نمی‌توانیم مشخص کنیم که کی یکی تمام می‌شود و دیگری آغاز می‌شود.از طرف دیگر، آیا در مورد جراح پیوند عضوی که می‌داند به دلیل کمبود عضو تنها می‌تواند یکی از دو بیمار را نجات دهد، اندیشیده‌ایم؟ اصرار بر اینکه جراح، بدون هیچ لغزشی، بر یک سری حدود اخلاقی شخصی تکیه کند، اعتماد بسیار زیادی را به قضاوت اخلاقی جراح می‌طلبد. قانون در چنین مواردی پادرمیانی می‌کند تا جامعه را از خطرات احتمالی چنین اعتمادی مصون نگاه دارد. می‌توان معقولانه قانون و اخلاق را وابسته به هم دانست. علی‌رغم مواردی که قانون و اخلاق اختلاف دارند و یا تلاش می‌کنند که جایگزین یکدیگر شوند، این دو به هم وابسته‌اند.دو مرد در بیابانی سفر می‌کنند. تنها یک بطری آب دارند. اگر آن را تقسیم کنند، هر دو می‌میرند. اگر یکی از آنها آب را بخورد زنده می‌ماند ولی همسفرش خواهد مرد. چه باید بکنند؟ عالمي اعتقاد داشت که هر دو باید بخورند تا هیچ کدام شاهد مرگ دیگری نباشد. عالم ديگري استدلال کرد صاحب بطری باید آب را بخورد. قانون فقط می‌گوید «بگذار در کنار تو زندگی کند» نه اینکه «بگذار به جای تو زندگی کند. زندگی فرد در مقایسه با زندگی همسفرش در اولویت است». با دو تفسیر متناقض روبه‌رو هستیم که هرکدام راهی را پیشنهاد می‌کنند. چگونه باید به این نظرات متضاد نگاه کنیم؟ زندگی چه کسی در اولویت است؟ اگر یکی از آنها خردسال و دیگری بزرگسال بود چه؟ اگر یکی از مسافران مرد و دیگری زن بود، چه باید کرد؟ ارزش زندگی افراد را چگونه باید اندازه بگیریم؟ استدلال عالم دوم مطابق با قانون است ولی چگونه می‌توانیم با چنین قانونی زندگی کنیم؟هنگامی که می‌خواهیم به این سؤال پاسخ دهیم، باید خطر تحمیل نگرش خود نسبت به رابطه میان قانون و اخلاق را نیز در نظر بگیریم. البته درست است که در تحلیل نهایی، اعمال اصول اخلاقی را نمی‌توان از قلمرو قضاوت شخصی جدا کرد و آن را تنها به یک سری قوانین محدود کرد. آیا مفری وجود دارد؟
آیا می‌توانیم از اینکه قانون یا اخلاق بیش از حد یکدیگر را تحت تأثیر قرار دهند، جلوگیری کنیم؟
مباحث معاصر اخلاق با پیچیدگی روزافزون زندگی اجتماعی سروکار دارد که پاسخ آن بسادگی به دست نمی‌آید.
در عین حال مسائل اضطراری پیش می‌آیند که نیازمند تعیین یک سری اهداف عملی هستند. اوتانازی، دستکاری ژن‌ها، و کلون کردن تنها بخشی از مسائلی هستند که نیاز به ملاحظات اخلاقی دارند. کار معمول بخش «کمیته اخلاقی» یک بیمارستان مثال مناسبی است: مثلاً آیا دستگاه حفظ حیات باید به این بیمار متصل بماند یا خیر؟ آیا این بیمار باید زودتر از دیگری پیوند قلب دریافت کند؟ بسادگی نمی‌توان مجموعه اصول اخلاقی تعریف کرد که برای همه جا و همه وقت مناسب باشد. مجموعه قوانین مستقل، بی‌انتها و منسجمی وجود ندارد و هیچ پاسخ پیش‌ساخته‌ای نمی‌توان یافت. تغییرات در زمینه‌های مختلف، از قبیل جامعه، تولید، آرایش سیاسی و ایدئولوژی به طور مداوم سؤالات جدیدی را پیش می‌آورد که هیچ مجموعه، تئولوژیکی و اخلاقی برای پاسخ به آنها بسنده نیست. اخلاق اولین هدف یک فلسفه یا تئولوژی معتبر است و یا باید باشد. اگر اجازه دهیم اخلاق بر هستی‌شناسی مقدم شود، در تمام لحظات زندگی‌مان در سایه عدل زندگی خواهیم کرد و ادعای «حقیقت» فلسفه یا الهیات گیج‌مان نخواهد کرد.

                          

در باب تعریف فلسفه اخلاق باید دانست که از این رشته نیز مانند بسیاری از رشته‌های دیگر تعریف همه‌پسندی وجود ندارد اما فی‌الجمله آنچه محل اجماع همگان است این است که در فلسفه اخلاق برای مسائل اساسی که به اخلاق مرتبط است به شکل مستدل و عقلانی به بحث و فحص می‌پردازیم؛ بر‌این مبنا فلسفه اخلاق دو شاخه اصلی دارد : 1- فرا اخلاق: که درباره سرشت و روش‌شناسی داوری‌های اخلاقی از قبیل اینکه خوب و بد به چه معناست؟ آیا حقایق اخلاقی وجود دارد ؟ و... به تحقیق و تأمل می‌پردازد.

2- اخلاق هنجاری : به بررسی اصولي می‌پردازد که می‌گوید انسان چگونه باید زندگی کند؟ چه چیزهایی در غایت زندگی ارزشمند است؟ چه چیز باعث می‌شود که کسی خوب باشد؟ و...
اخلاق هنجاری دارای دو مرتبه است :
الف) نظریه هنجاری:
که در جست‌وجوی اصول اخلاقی بسیار کلی است ، مانند این که همیشه باید کاری را انجام داد که موجب سعادت و رستگاری همه انسان‌ها شود. یا از انجام کاری که موجب آزار و زیان مادی و معنوی انسان‌های دیگر می‌شود باید احتراز کرد.
ب ) اخلاق هنجاری کاربردی: که به مطالعه مسائل اخلاقی خاصی از قبیل، ثروت پرستی، دزدی، افسارگسیختگی در روابط جنسی و... می پردازد .
در فلسفه اخلاق گرایش‌ها و نظریات متعددی وجود دارد که ما در ادامه مهمترین آنها را به اختصار توضیح می‌دهیم.
- فراطبیعت گرایی
(supernaturalism):
در این دیدگاه داوری های اخلاقی صرفاً خواست خدا را توصیف می‌کند؛ راست‌کرداری خوب است یعنی خدا چنین می‌خواهد. در این منظر خواست خداوند است که ریشه و منشأ اخلاق است و در واقع اخلاق مبتنی بر دین است، به این نظر گرچه انتقاداتی وارد است ولی از آنجا که ضامن اجرایی آن خداست، باورمندان به آن التزام عملی بیشتری نسبت به اخلاق دارند.
- نسبی اندیشی فرهنگی
(cultural relativism): در این منظر خوب و بد به فرهنگ وابسته است. خوب یعنی آنچه اکثریت یک فرهنگ خاص مورد تأیید قرار دهند و بد یعنی آنچه این اکثریت آن را رد نمایند. در این منظر هیچ ارزش عینی وجود ندارد و ارزش های یک جامعه زاییده قرارداد اجتماعی‌اند؛ برای مثال آدمخواری یا زنده به گور کردن دختران در یک جامعه خوب است چون قرارداد اجتماعی آن را پذیرفته است و در جامعه دیگر بد است زیرا قرارداد اجتماعی آن را نپذیرفته است.
- عاطفه گرایی
(Emotivism ): بر اساس این دیدگاه داوری های اخلاقی در واقع بازتاب احساسات مثبت یا منفی ما نسبت به چیزی است . نژاد سفید خوب است چون من نژاد سفید را دوست دارم و نژاد سیاه بد است چون من از آن بدم می‌آید .
- توصیه گرایی
(Prescriptivism) : بر اساس توصیه گرایی داوری های اخلاقی نوعی توصیه یا امر و دستورند و داوری های اخلاقی صرفاً حاکی از اراده ما هستند مثل جمله امری «آب را بنوش» از واقعیتی خبر نمی‌دهند، بنابراین نه صادقند و نه کاذبند تنها اراده ما را نشان می دهند .
- قاعده زرین
(Golden rule ): قاعده زرین بر این مبنا ، بناست که با دیگران فقط آنطور رفتار کنیم که در همان موقعیت رضایت می‌دهیم با ما رفتار شود .این قاعده از آنجا که در تمامی ادیان مورد تأیید است چنین نام گرفته است .
- نتیجـه گرایی
(Consequentialis): بر این اساس باید کاری را انجام داد که بیشترین پیامدهای خوب را به ثمر می‌نشاند، بنایراین فی نفسه مهم نیست چه نوع کاری انجام می دهیم بلکه آنچه اهمیت دارد این است که کسانی که در معرض اثرات آن عمل قرار می گیرند لذتشان بسی بیشتر از دردشان باشد.
- شخصی اندیشی
(Subjectivism) : بر اساس شخصی اندیشی، داوری‌های اخلاقی ما توصیف احساسات شخصی ماست: الف خوب است یعنی من الف را دوست دارم و ب بد است چون من ب را دوست ندارم در این منظر انسان اصول اخلاقی خود را به دنباله روی احساسات خود بر می گزیند. البته از دل نظریه شخصی اندیشی دو نظر دیگر هم بیرون آمده‌اند که به نوعی تکمیل بخش آن هستند ؛ آنها عبارتند از :
الف) ناظر آرمانی: در این منظر خود را در جایگاه یک شخص خیالی که به مثابه ناظری آرمانی که فردی آگاه و بی طرف است و نسبت به همه نیز دغدغه‌ای یکسان دارد قرار می‌دهیم و نسبت به اخلاقی بودن یا نبودن کاری حکم می کنیم .عفت و نجابت خوب است یعنی اینکه اگر کاملاً آگاه و بی طرف بودیم عفت و نجابت را بر می‌گزیدیم.
ب) خلف اندیشی: در این منظر برای درک خوبی یا بدی یک کار، آن را با خلاف آن کار می‌سنجیم. در واقع برای اینکه دریابیم روابط آزاد جنسی بد است یا خوب آن را با روابط نظام‌مند جنسی می‌سنجیم و آنگاه در مورد خوبی یا بدی آن حکم می‌دهیم .
- کمال اندیشی
(Perfectionism) : در این دیدگاه کار اخلاقی کاری است که انسان را از عالم طبیعت و عموم انسان‌ها فراز می برد و کار غیر اخلاقی کاری است که اکثر انسان‌های معمولی، حتی اگر به ظاهر آن را محکوم نمایند، آن را انجام می‌دهند در این دیدگاه دروغ بدان دلیل قبیح است که اکثر انسانها اگر چه به زبان آن را محکوم می‌کنند اما در عمل آن را مرتکب می‌شوند.
لازم به تذکر است که بعضی از فلاسفه بین اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی، قائل به تفاوت و تمایزند که در صورت پذیرش آن باید پرسید کدامیک از این دو اصیلند ؟ پیچیدگی که در پاسخ به این پرسش وجود دارد موجب شده است که فلاسفه متعددی از جمله جان دیویی این تمایز را نادرست برشمرند و معتقد باشند که تمامی اخلاق به ناچار نه در خلأ بلکه در یک محیط اجتماعی رخ می‌دهد. همچنین در سال‌های اخیر، در پی تغییرات اجتماعی سریع و گسترش تفکرات سرمایه مداری غربی ، تمایل فراوانی نسبت به «اخلاق حرفه‌ای» ایجاد شده است و این به دلیل موارد متعدد شکستن هنجارهای اخلاقی به شیوه‌های گوناگون از قبیل تمایل شدید به امور مادی و ثروت‌اندوزی و نیز گسترش سوءاستفاده‌های جنسی و... در حرفه‌های مختلف است.
در بالا بر سبیل اجمال با نظریات مطرح در فلسفه اخلاق آشنا شدیم اما باید توجه داشت که تمامی این نظریات اگر ضامن اجرایی نداشته باشند ارزش چندانی نخواهند داشت. برای همین است که در مغرب زمین هر چند مرام‌ها و مسلک‌های اخلاقی فراوانی وجود دارند اما به دلیل آنکه اکثر آنها بر وجود خدا و دین الهی مبتنی نیستند نتوانسته اند به بهبود وضعیت اخلاقی در آن دیار، یاری رسانند و از همین روست که روز به روز بر ماده‌پرستی‌، خودپرستی، سقط جنین و از همه مهمتر فروپاشی خانواده افزوده می‌شود. براستی اگر انسانی به خدا و روز رستاخیز و حساب و کتاب اعتقادی نداشته باشد می‌توان او را به انجام عملی که برای او نفع مادی یا لذت آنی ندارد برانگیخت یا از کارهایی که سرشار از سود مادی و یا لذت جسمی است بازداشت. بنابراین عده ای از متفکران معاصر که مدعی اند باید شریعت را کمرنگ کرد تا جا برای اخلاق باز شود باید بدانند که این ره به گمراهی خواهد برد و با این کار نه به اخلاق و نه به انسانیت و نه به هیچ چیز دیگر خدمت نخواهند کرد. بنابراین اگر قرار است اخلاق را در جامعه ترویج نماییم، بایست آن را بر اساس دیانت و اندیشه الهی مبتنی کنیم و پس از آن گسترش دهیم.
داستایوفسکی جمله‌ای دارد که می‌تواند مایه تأمل باشد. وی در رمان برادران کارامازوف می‌گوید: «اگر خدا نباشد همه کار رواست». منظور داستایوفسکی این است که اگر خدا را حذف کنیم، هیچ قدرت دیگری نمی‌تواند جلودار انسان باشد و او هر چه می‌خواهد می‌کند و این همان چیزی است که همه ما به وضوح در وضع فعلی تمدن غرب مشاهده می‌نماییم.

. حالاتی که ممکن است میان دین و فلسفه تصور شود از سه صورت بیرون نیست:
الف- اهتمام به دین و طرد فلسفه؛ شعار گروهی از فقها و دانشمندانی که آموزش فلسفه را تحریم کرده‌اند چنین بوده است. ب- اهتمام به فلسفه و طرد دین؛ که وجهه همت دانشمندان دهری بوده است و در تاریخ این گروه از متفکرین، بسیار‌اندک بوده‌اند. امثال «نیچه» که نسبت به عقاید دینی اعتنایی نداشتند، و میدان تفکر را وسیع و زمام آن را رها کرده بودند. و ج- موردی که میان دین و فلسفه رابطه و پیوندی تصور شود و فیلسوف متدیّن، همین راه را برمی‌گزیند. این سه حالت میان دین و فلسفه در تاریخ، دارای پیروانی بوده است و هم اکنون نیز این سه عقیده متفاوت در دنیا وجود دارد. اما چون در رابطه میان دین و فلسفه بحث می‌کنیم، لذا تنها به ارائه شرحی درباره صورت سوم بسنده می‌کنیم.
عواملی که باعث از میان رفتن فاصله دین و فلسفه از سوی فلاسفه اسلامی شد به طور خلاصه عبارتند از: الف‌ ـ فاصله و شکافی که میان اسلام و فلسفه ارسطو در بسیاری از مسائل پیدا شد مانند مسئله الوهیت، تعریف صفات خدا، آفرینش عالم، حدوث و قدم عالم، رابطه خدا و عالم و...
ب – نزاع‌های گسترده‌ای که میان رجال دین و متفکرانی که کم و بیش به عقاید دینی مقید نبودند وجود داشت، باعث خونریزی‌ها و اصطکاک‌های نابسامان ملت و توده مردم از یک طرف و دانشمندان از طرف دیگر می‌شد که احیاناً با حقیقت دین هیچ رابطه و پیوندی نداشت.
ج – علاقه فلاسفه به نجات خود از این غائله برای رسیدن به آرامش خاطر برای اندیشیدن. از این جهت – که اگر برخلاف دین فکر می‌کنند – ممکن است مورد انتقاد و اعتراض قرار بگیرند.
2. به طور کلی هماهنگی میان فلسفه و تعالیم دینی را می‌توان ویژگی اصلی نظام فلسفی ابن سینا دانست. او برای انجام این مهم، گام را از دو فیلسوف پیشین – کندی و فارابی – فراتر نهاده و در این راه مواضع زیادی از کتاب‌های خود، بویژه کتاب «اشارات» و «نجات» را به این موضوع اختصاص داد و سعی کرد، عقاید دینی و شعائر مذهبی را موافق عقل تفسیر کند. ابن سینایی که به اصول اسلامی سخت پايبند بود و عمق علاقه دینی وی علاوه بر اشعار و تفسیر قرآن در آثار فلسفی‌اش نیز آشکار است. وی در بسیاری از عقاید فلسفی‌اش، ملهم از دین اسلام بوده است. در واقع می‌توان گفت ابن سینا برای نیل به هدف خود، به روشی گزینشی و تلفیقی دست زد و به دنبال دستگاه فلسفی جدیدی بود. از نظر او فلسفه مشائیان – که به تعبیر خودش فلسفه عامه متفلسفان عصر اوست – نتوانست پاسخگوی انجام چنین رسالتی – توفیق بین دین و فلسفه – باشد. از این رو بر آن شد تا فلسفه جدیدی با نام «فلسفه مشرقی» بنیاد نهد. ابوعلی سینا از این فلسفه جدید به «زبده‌الحق» یاد کرده است. او با این که معترف است که بعضی از مسائل دینی به وسیله عقل، قابل درک نیست ولی بسیاری از اصول دینی را به نحو استدلالی تبیین کرد.
ابن سینا برای توسعه رابطه دین و فلسفه از روش‌های مختلفی استفاده کرد. گفته شده است که مهم‌ترین این ادله عبارت از دلیلی است که وی به کمک فارابی برای این کار پیشنهاد نمود. بر اساس این روش علم و حکم از عقل کل (خداوند) صادر می‌شود و به عقل، عقل نبوی یا پیامبران از یک طرف و به عقل بشری یا انسانها از طرف دیگر، راه می‌یابد. (ابوالفضل عزّتی، 1355، ص 37)
به حق می‌توان گفت که او برای اثبات رابطه دین و فلسفه و ملازمه حکمت و شریعت از هر دو منبع عقل و نقل استفاده کرده و هیچ یک را به نفع دیگری از دست نداده است زیرا این دو را – همانطور که پیش از این نیز گفته شد – یکی می‌دانست و در پی این بود که دین را بر اساس فلسفه استوار و فلسفه را با متون دینی مستدل كند. کوشش وی در راه پیدا کردن مبانی فلسفی برای اصول دین شهرت دارد.
اساساً چیزی که باعث شد فلسفه ابن سینا در جهان شرق و غرب از شهرت و نفوذ بسزایی برخوردار شود، سعی وافر او در وفق دادن افکار فلسفی خود با تعالیم قرآنی بود. همین عامل – که بسیار هم بر آن تأکید شده است – باعث شد، فلسفه ابن سینا به صورت پخته‌ترین و کامل‌ترین بیان فلسفی در اسلام درآید و تا عصر جدید، افکار فلسفی مسلمانان را تحت سلطه خود قرار دهد.تحقیق دقیق در فلسفه باطنی ابن سینا، این نکته را روشن می‌سازد که حکمت مشرقیه به هیچ‌وجه یک فلسفه صرفاً استدلالی نبوده و هدفش فقط فراهم آوردن ادله و براهین برای قواعد فلسفی نیست؛ بلکه نوعی از حکمت است که غایت آن، نجات انسان از عالم ناقص و محدود سفلی و هدایت او به سوی جهان انوار مجرده است. (رضا اکبریان، 1385، ص 239)
3. سه مسئله اساسی بین فلسفه و دین به گونه متعارض محل نزاع فیلسوفان از یک سو و متکلمان و فقیهان از سوی دیگر بوده است: قدم عالم، علم الله و معاد اخروی. ابن سینا برخلاف نظر متکلمان که به «حدوث عالم» باور دارند، عالم را قدیم زمانی می‌داند، چون یکی از معلومات الهی است. از آن جا که «علم الله» قدیم است، معلومات الهی و از آن جمله عالم نیز قدیم خواهد بود. در باب «علم الله» تعارض بین نگاه متکلمان و ابوعلی سینا به بحث علم خداوند به جزئیات متمرکز و مربوط می‌شود. به این صورت که متکلمان قائل به علم خداوندی به جزئیات می‌باشد. ولی ابن سینا معتقد است خداوند از جهت اینکه مبدأ اشیا است، آن اشیا را درمی‌یابد و از نگاه فلسفی اعتقاد به تعلق علم الهی به جزئیات، متضمن آن است که علم خداوند با تغیّر این جزئیات متغیر می‌شود و این نقص است و باری تعالی منزه ازنقص است.
از نگاه ابن سینا خداوند سبب اول هرچیز است و علم او به اشیا علم کلی است.در باب معاد اخروی از نگاهِ دین، به باور ابن سینا، نفوس قبل از التحاق به ابدان موجود بوده و سعادت و شقاوت مربوط به ارواح است. نفوسی که در دنیا به سعادت دست می‌یابند و به کمال می‌رسند، آنهایی هستند که به معرفت فلسفی دست می‌یابند و اینان نفوس فاضله‌ای هستند که مستحق خلود و سعادت اخروی‌اند.
اما نفوس ابلهان و جاهلان که بهره‌ای از معرفت فلسفی ندارند، پس از مفارقت از ابدان در جهل خود می‌مانند و به عذابی شدید گرفتار می‌شوند. (صادق آیینه‌وند، 1385، ص 33)
ابن سینا در «نجات» اظهار داشته است که معاد و رستاخیز مطلبی است که عقل و شرع در آن توافق دارند.
شیخ الرئیس ابوعلی سینا معاد جسمانی را تنها از طریق شریعت و تصدیق خبر پیغمبر(ص) قابل اثبات دانسته و راه دیگری برای اثبات آن قائل نیست. البته او معاد روحانی را به طریق عقل و برهان قابل اثبات می داند و تمایل حکمای الهی را نیز به این قسم از معاد ابراز داشته است. (دکترغلامحسین ابراهیمی دینانی، 1377، ص 531)
4. بعضی از ناقدان فلسفه ابن سینا، دستگاه فلسفی‌ای که او در پی تحققش بود را معجونی از فلسفه ارسطویی و افلاطونی و هرمسی با آمیزه‌ای از کلام اعتزال به شمار می‌آورند که وی می‌خواسته بین آنها را به هم آرد و با تعبیه ابعاد ارزشیِ جدید از تعارضات این فلسفه‌ها بکاهد و کارایی آن را برای انسجام بخشی بین دین و فلسفه نشان دهد. از نگاه این ناقدان، ابن سینا برای ایجاد ارتباط بین دین و فلسفه عملاً فلسفه را به جای دین می‌نشاند و از آن«ایدئولوژی » می‌سازد. به اعتقادی، کار ابن سینا در این عرصه شبیه کار فیلسوفان نظریه پرداز و داعیان اسماعیلی است که به جای ربط دین و فلسفه به تأسیس فلسفه دینی دست زدند و آن را به جای دین نشاندند.
در آغاز این بحث یادآور شدیم که ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مسلمان کوشش فراوان به عمل آوردتا میان دین و فلسفه نوعی اتحاد یا هماهنگی برقرار سازد. بر اهل بصیرت پوشیده نیست که پیمودن و حتی قدم نهادن در این راه تا چه اندازه می‌تواند سخت و دشوار باشد. کمتر کسی را می‌شناسیم که در این راه پرخطر قدم گذاشته باشد و مورد انتقاد قرار نگرفته باشد. دلیل این امر آن است که دین بر اصل تسلیم و تعبد استوار است در حالی که فلسفه در پرسش و جست‌وجو زندگی می‌کند. به عبارت دیگر می‌توان گفت آنجا که پرسش پایان پذیرد فلسفه نیز نابود خواهد شد. اگر این سخن درست باشد مشکل بودن جمع و هماهنگی میان دین و فلسفه، آشکار می‌گردد. کسانی که دین را بر اصل تعبد و تسلیم استوار دانسته‌اند پای خود را از این مرحله فراتر گذاشته و می‌گویند: دین و ایمانی که از طریق استدلال عقلی اثبات شده باشد دیگر ایمان نخواهد بود. معنی این سخن آن است که دین و ایمان به استدلال عقلی مربوط نیست و با فلسفه نیز بیگانه است. این اشخاص، عقل و استدلال را کلید فهم عالم نمی‌شناسند. در نظر این گروه انسان همیشه بیش از آن است که می‌داند و همین انسان از آنچه می‌تواند برای آن اقامه برهان کند همیشه بیشتر می‌داند. به این ترتیب آنچه برای آن اقامه برهان می‌شود همیشه کمتر از دانسته‌های انسان است و دانسته‌های انسان نیز همیشه کمتر از خود انسان شناخته می‌شود. چنانکه فیلسوف بزرگی چون ابن سینا- همان طور که پیش از این ذکر شد - با همه توانایی فکری و فلسفی که در خود سراغ دارد در مورد مسئله مهم و اساسی معاد جسمانی طریق تعبد پیش گرفته و از ورود در این مبحث به طریق برهان و استدلال فلسفی دوری جسته است.
نکته جالب توجه این است که ابن سینا با همه تلاش و کوششی که در راه جمع میان دین و فلسفه به عمل آورده، از سوی برخی از متکلمان و متشرعان مورد لعن و تکفیر واقع شده است – در جایی او در پاسخ این که جماعتی او را ملحد و کافر خوانده بودند گفته است:
کفر چو منی گزاف و آسان نبود/ محکم‌تر از ایمان من، ایمان نبود
در دهر چو من یکی و آن هم کافر/ پس در همه دهر یک مسلمان نبود
5. آنچه از توصیف و تفسیر نظریات اساسی فلسفی او آشکار می‌شود، روح عمیق دینی است که اصول نظریات او را تحت‌الشعاع خود قرار داده است و از نظر او بین دین و فلسفه اختلاف بالذات وجود ندارد. از این‌رو معاضدت بین آن دو امکان‌پذیر است. ابن سینا، مانند سایر فلاسفه اسلامی، نوعی رابطه بین دین و فلسفه را می‌پذیرد و لذا موفق به تأسیس فلسفه‌ای می‌شود که بر عناصر فلسفی یونانی و تعالیم دینی استوار است. به طور کلی فلسفه ابن سینا را می‌توان وابسته به دو دنیای عقلی و دینی، یعنی فلسفه یونان و دین اسلام دانست. مسئله بی اعتقادی نسبت به یکی از آن دو، به هیچ وجه برای او مطرح نیست. در چنین وضعی، هم اسلام و هم میراث فلسفه یونانی، ضرورتاً به وسیله او تفسیر شده و در تشکیل نظام فلسفی‌اش وارد می‌شود، کاملاً آشکار است. (رضا اکبریان، 1385، 245)

1. تربيت جسم
جسم بايد در اعتدال كامل قرار گيرد. جسم بيمار دريافت درست و خروجي درستي ندارد. در اسلام در مورد «حفظ الصفحه» و ابواب آن روايت زيادي داريم كه مترقي‌تر از هر مكتب ديگري است؛ بهداشت غذا، بهداشت لباس، بهداشت محيط، آب، بدن و ده‌ها عنوان ديگر بيانگر عظمت و گستره توجه اسلام به تربيت جسم است.
2. تربيت ذهن
ذهن شامل قوه حافظ، خيال، واهمه، تداعي معاني، تحليل داده‌ها و هوش و ادراكات حسي است. در غرب امثال «مارگارت ميد» كارهاي زيادي بر روي تربيت ذهن كرده‌اند ولي در اسلام اين مرحله از انعقاد نطفه شروع مي‌شود و تا مرگ ادامه مي‌يابد و آن چنان گسترده و عميق است كه برخي از ابواب آن هنوز در غرب مطرح نشده‌است ولي متأسفانه كمتر كسي روي اين استوارات اسلامي كار كرده‌است.
3. تربيت قلب
بحث‌هاي بسياري روي معاني قلب شده است و آنچه قطعي و مسلم است نص صريح قرآن در ذكر ويژگي‌هاي قلب است كه قابل انكار نيست و ما آنها را استخراج كرديم تا بتوانيم قلب را در نظام تربيتي اسلام وارد كنيم. قلب صورت جامع روح است. حضرت امير(ع) مي‌فرمايند: «القلب امام البدن كامام الناس فيهم». مديريت و رهبري بدن در قلب قرار دارد، اما در نظام تربيت فعلي توجهي به آن نمي‌شود. امام علي(ع) در خطبه 804 نهج‌البلاغه قلب را از عجيب‌ترين وجوه وجود انسان معرفي مي‌كند و دلايلي هم ذكر مي‌كنند كه «وقتي اميد به قلب راه يابد، انسان به سمت طمع مي‌رود و سپس حرص به سراغش مي‌آيد و انسان را به هلاكت مي‌اندازد» در واقع بر خلاف تصور در روايات قلب رهبر وجود است نه ذهن.
4. تربيت عقل
در مفهوم عربي از تربيت بر روي ذهن و پرورش آن بسيار كار شده اما از تعريف و برشمردن ويژگي‌ها و تربيت عقل خبري نيست؛ چون در آنجا عقل مترادف ذهن به‌كار رفته است در قرآن و روايات سنگين‌تر از بحث عقل وجود ندارد. در قرآن به قوم لوط خطاب مي‌شود: «شما آگاهي داشتيد»، «ولكنهم قوم تجهلون»: ولي جهالت ورزيدي. ذهن در تعريف اسلام، هست‌ها و نيست‌ها را ارائه مي‌دهد و عقل بايد‌ها و نبايد‌ها را. ذهن ارزيابي مي‌كند و عقل ارزشگذاري (ارزشيابي). عقل اصول ثابت انساني كه هر موضوعي با آن ارزشيابي مي‌شود را در خود جاي داده است. ذهن براساس خواص پنج‌گانه عمل مي‌كند. اما عقل براساس تمايل به حقيقت. اصلاً ريشه واژه عقل، «عقال» به معناي كنترل و هدايت است.
عقل در تعريف اسلامي تمركز وجودش در قلب است و اين دو به هم وابسته هستند.
5. تربيت تفكر
به دومعنا است؛ تربيت تفكر در ذهن و تربيت تفكر در عقل.
عمليات ذهني و عقلي را تفكر مي‌نامند. در زمينه تربيت تفكر در ذهن كار بسيار شده در حالي كه هنوز هم جاي كار دارد. اما در خصوص تربيت تفكر عقلي در آموزش و پرورش كاري نشده است و حتي در دانشگاه هم اين قسمت مهم ناديده گرفته مي‌شود. تربيت تفكر در عقل تعالي دهنده تمدن ماست و از كودكي بايد بر روي آن كار كرد و عقل را وادار به عمل و
ارزش گذاري كرد.
6. تربيت عاطفه
عاطفه در اسلام با احساس متفاوت است ولي امروزه به معناي واحد به كار مي‌رود. عاطفه عكس‌العمل عقل در برابر ادراكات عقلي است. اين يعني محبت و عاطفه عقلي غير از عاطفه احساسي است. احساس عكس‌العمل بيولوژيكي يا فيزيولوژيكي است ولي عاطفه روش ادراكات عالي عقلاني كه در قلب پديد مي‌آيد.
7. قويت اراده
كه منشأ سعي، كنترل، پيگيري، پرهيز، صبر و تقويت است.
8. تهذيب آگاهي
دانش‌هايي كه مي‌خواهند به اين نظام عرضه شوند اولاً بايد هدف خير داشته و ثانياً اسلامي باشند تا بتوانند به بصيرت منجر شوند.
9. تهذيب فضاي تعليم
اگر خانواده يا جامعه يا مدرسه آلوده به انحرافات و رفتارهاي خطرناك باشند امكان توليد بصيرت وجود ندارد.
10. تهذيب معلم يا عالم
11. تهذيب متربي با متعلم
اهداف وحالات متربي بايد سالم و پاك باشند. و بالاخره
12. عمل به علم
پرهيز از جهالت بعد از علم كه خود بحث گسترده‌اي است و نظريه جهل و تقوي پيش مي‌آيد.

در این متن، بر نقد درون معرفتی علم اجتماعی تأکید شده است؛ تکوین و توسعه علم اجتماعی نیازمند بحث انتقادی است. ما باید همواره از علم اجتماعی انتقاد کنیم و انتقاد از این علم، راهی برای یافتن خطاهاست. کشف هر خطا سرآغاز تلاشی جدید در نزدیکی به حقیقت در پرتو برساختن تئوری جدید در علم اجتماعی است. واقعیت آن است که پژوهش‌های علم اجتماعی در ایران، از حیث دلالت‌های نظری و عملی کمیت مورد نیاز (Requisitequantity)، جامعه را در حد مطلوب تولید و مبادله نمی‌کنند. بنابراین باید فعالانه تلاش کرد تا کاستی‌های آن برملا شود. من در این نوشتار، هفت نقد را برعلم اجتماعی وارد دانسته‌ام.






مسئله محورنبودن پژوهش‌ها:
درایران، پژوهش‌های فراوانی انجام می‌گیرد؛ با این حال، اغلب مشاهده می‌شود که بسیاری از آنها، فاقد مسئله است. علم با مسئله آغاز می‌شود. پژوهش علمی باید حول یک مسئله متمرکز باشد؛ چرا که پایه پژوهش علمی مسئله است ودانش علمی از طریق حل مسئله کارآمدتر می‌شود.
عدم بحث انتقادی درباب تئوری‌ها:
شواهد نشان می‌دهند که در بعضی از پژوهش‌های اجتماعی، تئوری‌های مختلف بدون استدلال انتقادی در باب شرایط اطلاق آنها، همانند توده‌های ذره‌ای شده (Atomized) در متن قرار داده می‌شود و در ادامه، مقدار زیادی شواهد تجربی کمی و کیفی گردآوری و در پایان فرضیات تأیید شده ارائه می‌شود و این چرخه ادامه پیدا می‌کند. عالمان اجتماعی باید جسورانه طرح مسئله علمی کرده و بر مبنای استدلال نقادانه، تئوری‌سازی کنند. باید در پرتو رویکرد انتقادی، برساختن دستگاه نظری متناسب با مسئله مورد پژوهش، آموزش داده شود.
یک تئوری ممکن است در جامعه‌ معین، حل مسئله و در جامعه دیگر، تولید مشکل کند. بدون انتقاد از تئوری‌های موجود و بدون توجه به الزامات هستی‌شناختی آنها، مصرف علم اجتماعی خطاست.
غفلت از دلالت‌های نظری پژوهش‌هایی مثل تطبیقی کیفی تاریخی:
پژوهش تطبیقی کیفی تاریخی، الزامات معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و روش‌شناختی خاصی دارد که در پرتو این الزامات، می‌توان گزاره‌های تاریخی محدود (Limited Historical Proposition) به زمان و مکان را به تولید و گزاره‌های عام (General Proposition) فرموله کرد؛ البته فرموله کردن گزاره‌های عام باید با استدلال عقلانی همراه باشد. تکیه بر تجربه محض، ما را با مسئله استقرا روبه‌رو می‌سازد.
کم توجهی نسبت به بنیان‌های فلسفی تئوری‌ها و روش‌های علم اجتماعی:
شرایط صدق یک حکم روش‌شناختی، تابعی از الزامات معرفتی معینی است. در ایران، به بنیان‌های نظری و فلسفی روش‌های تحلیل کمی، کیفی و ترکیبی، کم‌توجهی می‌شود.
کم توجهی نسبت به رعایت قواعد متن علمی:
متن علمی باید از حیث فرم، مبتنی برگزاره‌های منطقی و از حیث محتوا، مستند به مفاهیم تخصصی موجود در دستگاه نظری مورد استفاده پژوهشگر باشد. (لازم به ذکر است که آموزش گزاره‌های منطقی نیازمند ارائه درس منطق است که باید تلاش کنیم این کاستی برطرف شود.) پژوهشگران اجتماعی باید با زبان تخصصی سخن بگویند. داده‌های بی‌شکل، زبان عامیانه و روزنامه‌ای، شرایط توده‌ای شدن این علم را فراهم می‌کند. شاید به همین دلیل باشد که افراد غیرمتخصص در حوزه علم اجتماعی، خود را صاحب‌نظر جلوه می‌دهند و در باب این دانش داوری می‌کنند. اگر در علومی مثل فیزیک، شیمی و پزشکی، دخالت‌های غیرتخصصی مجاز شمرده نمی‌شود، این امر ناشی از ماهیت آنها نیست. این علوم تفاوت ذاتی با علم اجتماعی ندارند، بلکه زبان فنی آنها در بیان گزاره‌های علمی، یکی از موانع این نوع دخالت‌ها محسوب می‌شود.
اهمیت دادن به کمیت و تعداد صفحات متن‌های تولید شده:
در اینجا باید تأکید کنم که کمیت و تعداد صفحات، دلالت بر قوت یک متن پژوهشی ندارد. میزان عقلانیت علمی موجود در یک متن را باید با معیار قدرت استدلال عقلانی و تجربی پژوهشگر مورد داوری قرار داد. اگر بین گزاره‌های تئوریک و گزاره‌های مشاهده‌ای نظم منطقی برقرار باشد، شاید متن پنجاه صفحه‌ای به عقلانیت علمی نزدیک‌تر از یک متن پانصد صفحه‌ای باشد. باید تلاش کرد به جای انباشت مطالب تکراری، در مرزهای دانش علمی حرکت شود.
کم توجهی نسبت به اصلاحات اجتماعی تدریجی:
اگر قرار باشد علم اجتماعی به کلاس‌های درس محدود شود، چنین علمی دوام نخواهد آورد. باید این واقعیت را بپذیریم که تئوری‌های اجتماعی و واقعیت‌هایی مانند دموکراسی، عدالت، امنیت و رفاه اجتماعی موجود در برخي جوامع، محصول تلاش‌های عالمان اجتماعی هستند.
امروز هر کسی حق دارد از ما بپرسد که عالمان اجتماعی درجهت بهبود زیست اجتماعی چه کار کرده‌اند. منظور من این نیست که عالمان اجتماعی در تحولات اجتماعی و سیاسی هیچ نقشی نداشته‌اند؛ بلکه مراد آن است که نهادینه‌سازی علم اجتماعی متعهد و مسئول، نیازمند تلاش است. ما نباید از اصلاحات اجتماعی تدریجی غفلت کنیم. برای این منظور، کنشگران و نهادهای علم اجتماعی (دانشکده‌ها، پژوهشکده‌ها، گروه‌های آموزشی و انجمن‌های علمی) می‌توانند از طریق برقراری ارتباط گفتمانی و ارگانیک با بخش‌های مختلف دولت و جامعه، یافته‌های نظری و تجربی خود را وارد حوزه سیاست اجتماعی کرده و در برنامه‌ریزی و حل مشکلات اجتماعی جامعه‌مان مشارکت کنند.

[مهدي امام بخش]
جلسه «معرفت‌شناسي تطبيقي» هفته گذشته در پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي برگزار شد. دكتر ميري، احمدي و مبيني به بيان «امكان و چيستي معرفت» پرداخته و هر يك از نظرگاهي به آن نزديك شدند.
***
دكتر مبيني با مقدمه‌اي به بحث درباره «شبه گتيه» به معناي كلاسيك و سنتي معرفت پرداخت. از نظر وي علم مورد نظر معرفت شناسي معاصر علمي ايجابي است كه نبودش ايجاد نقص مي‌كند. او شبه «گتيه» را دريافت «فهم عرفي مشترك» طرح كرده و در توضيح آن از زبان پلاتينگا مي‌گويد: در نگاه استقرايي براي تعريف معرفت مي‌توان نمونه‌هاي روشني را كه از مشتركات فهم است مطرح كرد و بقيه معرفت را با آن سنجيد. وي در بيان مثال «گتيه و راسل» مثال را حضور فردي در جمع مي‌داند كه شما يقين داريد او را مي‌شناسيد اما اگر آنجا فرد ديگري عين آشناي شما وجود داشته باشد و همزمان آشنايتان هم حاضر باشد و شما او را نديده باشيد معرفت شما «علم» به معناي باور صادق موجه، ديگر علم نيست زيرا شما از واقعيت خبر نداشته‌ايد. اما «آلوين گلدمن» پاسخي تأثيرگذار به «شبه‌گتيه» مي‌دهد. او معتقد است تعريف سه وجهي معرفت در باب معارف استنتاجي و با استفاده از برهان كامل است به عنوان مثال در منطق و رياضي. مشكلي كه شبه «گتيه» ايجاد مي‌كند در معارف حسي اسجاد مي‌كند. او با بيان چند نمونه ساده، روشن و عادي نظر خود را بيان مي‌كند. به گفته دكتر مبيني نظر گلدمن اين است كه تاكنون بحث بر سر «دليل» بوده است و ما از «علت» غافل بوده‌ايم و به نقش آن در تشكيل معرفت التفاتي نداشته‌ايم. مثال او اين است كه فردي بيرون از شهر سنگ ريزه‌هايي در كنار آتشفشان مي‌بيند كه سنگ‌هايي آتشفشاني است و او به اين پي مي‌برد كه اين سنگ‌ها باقي مانده آتشفشان همين كوهند. حال فرض مي‌كنيم عده‌اي پس از آتشفشان تمام شواهد و پيامد‌هاي آن را پاكسازي كرده و سنگها را منتقل كرده و سنگهايي از همان جنس را دوباره عده‌اي پس از آن به آنجا منتقل كرده‌اند. اين مثال از نظر منطقي ممكن است. باور مشاهده كننده صادق و موجه است اما آيا واقعاً «علم» دارد؟ خير. مشكل را گلدمن اينگونه حل مي‌كند كه مي‌گويد اگر ميان باور مشاهده كننده و واقعيتي كه او فكر مي‌كند مي‌داند «رابطه و ملازمه علي» برقرار باشد باور او «علم» است. بنابراين شرايط علي بيان مي‌كند كه بايد علت باور همان واقعيتي باشد كه باعث اين باور شده است تا باور «علم» محسوب شود. اين شرط ثبوتي است و نگاه جديدي در معرفت شناسي است. او در اصلاح و تكميل شرط علي خود «شرط تميز و تشخيص» را اضافه مي‌كند كه او را به نظريه اعتماد پذيري رهنمون مي‌شود. به گفته دكتر مبيني اعتماد پذيري مي‌گويد غير از وجود صدق و باور و توجيه و شرط علي بايد دستگاه شناختي فرد قابل اطمينان باشد.
در ادامه بحث دكتر احمدي نيز به بيان آراي كواين و ويتگنشتاين در باب امكان و چيستي معرفت پرداخت. او با اشاره به اينكه بحث چيستي معرفت بحثي تاريخي اجتماعي است آن را در مقابل سوفيزم دانست و فيلسوفان را در تلاش براي ارائه تعريفي غير سوفيستي از معرفت مصور كرده و گفت اين تقابل از يونان وجود داشته است. ايشان هر تمدني را پذيرنده تعريف سنتي و سقراطي معرفت ندانست و در بيان مثال مسيحيت را در قرون وسطي مجبور به جدايي ايمان و معرفت دانست كه به فجايع تاريخي انجاميد. او پاسخ به چيستي معرفت را از اركان بنيادين يك تمدن دانسته و رويارويي فيلسوفان تحليلي را با تعريف سنتي به قبل و بعد از دهه 60 معطوف كرد. فيلسوفان سنتي از نظر او معناي سنتي بودن و باور صادق و موجه بودن معرفت را با قبول بديهياتي كه اين باور صادق و اين توجيه به آن بر مي‌گردد پذيرفته و به نوعي مبناگرا بوده‌اند اما «كواين» معرفت را مدعياتي نقد پذير مي‌داند كه بر مباني تقدير استوار است و بنابراين او عنوان مي‌كند كه مي‌توان با تكيه بر بخشي از معرفت، بخش نقد شده را تعمير كرد. از نظر او معرفت به پسيني و پيشيني تقسيم نمي‌شود و تمام عيار قابل نقد است. اما امروزه پرسش اين است كه آيا مي‌توان كل معرفت را به نقد كشيد؟ دكتر احمدي معتقد است بحث «كواين» در مورد امكان‌ناپذيري ترجمه و تشخيص گزاره‌هاي تحليلي در سال‌هاي بعد راه نوعي نسبيت را به فلسفه او گشوده و آن را به سنت پيشا سقراطي بر مي‌گرداند. از نظر دكتر احمدي ويتگنشتاين نيز معرفت به معناي‌باور صادق موجه را حائز مبناگرايي مي‌داند كه بايد اينگونه كامل شود كه معرفت باور صادق موجه‌اي است كه بر بديهيات عقلي يا حسي مبتني است. او ادامه داد: ويتگنشتاين نيز در دوره شاگردي راسل مبناگرا بود و در پي يافتن مباني محكمي براي معرفت بود. بنابراين روح حاكم بر رساله او مبناگرايانه است. اما ويتگنشتاين به تدريج از فهم سنتي از معرفت خارج شده و به نقدي كاملاً «مستقل» از اين تلقي سنتي دست مي‌زند.دكتر احمدي با تأكيد بر «استقلال» نقد ويتگنشتاين در تعريف سقراطي و افلاطوني معرفت آن را منحصربه‌فرد او و ادبيات فلسفي دانست به گونه‌اي كه نتوان در فلسفه ديگري ردپايي از آن نقد يافت. اين نقد در «تحقيقات فلسفي و درباره يقين» او پرورده شده اما در درسگفتارهاي بين سال‌هاي سي تا چهل ميلادي مي‌توان رشد آن را دنبال كرد و شاهد تولد آن در فلسفه او بود. خلاصه نقد او اين است كه تلقي سه جزئي سنتي معرفت و بيان اينكه معرفت مدعيات نقد پذيري است كه بر مبناي بديهي استوار است به بن بست مي‌رسد. ابتدا بايد اين بن بست را شناخت تا بتوان از اين تحليل سنتي عبور كرد. بحراني كه ويتگنشتاين از آن سخن مي‌گويد بحراني معرفتي است كه راه را براي نفوذ شكاكيت در اين تعريف مي‌گشايد. كافيست از ارتباط «مباني بديهي» باور صادق موجه با عالم خارج بپرسيم تا معرفت‌شناسان از عهده توضيح آن برنيايند. «عليت يا عدم تناقض» چه رابطه‌اي با عالم خارج دارند؟ اين استاد فلسفه تصريح كرد كه اگر معرفت شناسي بخواهد رابطه اين بديهيات را با عالم خارج توضيح دهد ناگزير از استفاده از مباني خود آنهاست و اين همان بحران معرفتي است كه ويتگنشتاين آن را بن‌بست مي‌داند. او تلاش‌هاي «راسل و مور» را نيز راه مفري براي بن بست نمي‌داند. دكتر احمدي با بيان اينكه راه حل «كواين» اين بود كه خود اين مباني را «نقد و تجربه‌پذير» كنيم نظر ويتگنشتاين را اين مي‌داند كه با اين كار باز راه براي شك باز مي‌ماند و مبارزه با نسبيت و سوفيسم ناكام مي‌ماند. سخن ويتگنشتاين اين است كه «خطايي» در خود سؤال وجود دارد كه امتداد آن ما را به نسبيت مي‌كشاند. خطايي در خود «طرح اين سؤال» وجود دارد و با يك تغيير ديد ساده مي‌توان آن را مرتفع كرد. تلقي دكتر احمدي از نظر ويتگنشتاين اين است كه اشكال از آنجا آغاز مي‌شود كه ما رتبه بديهيات و معارف استوار بر آنها را يكي فرض كنيم در حالي كه اينها ماهيتاً هم‌رتبه هم نيستند و اگر از روبناهاي معرفتي بتوان پرسيدكه «توجيه» آنان به چه دليل است نمي‌توان از «توجيه» مباني سؤال كرد. در اين سؤال پيش فرض اين است كه اين مباني خود «معرفتند» و بايد از وجاهت آنان نيز در نقد همه جانبه تعريف سنتي پرسيد. اينجاست كه شكاكان به ميان مي‌آيند و ناتواني شما را در توضيح اين وجاهت به رخ مي‌كشند و بنابراين كل معارف شما بر باد مي‌رود.
دكتر احمدي اضافه كرد از نظر ويتگنشتاين مباني معرفتي، متافيزيكي، رياضياتي و منطقي از نظر رتبه و ماهيت، «معرفت» نيستند.
اينها قاعده سخن گفتن هستند و فاقد مضمون عيني‌اند. اينها با واقعيت ربطي ندارند. از نظر ويتگنشتاين وقتي ما بخواهيم راجع به واقعيت حرف بزنيم بايد قواعدي را رعايت كنيم كه اين «قواعد ديگر خود سخني راجع به واقعيت نيست» كه ما از ارتباط آن با دنياي واقعي بپرسيم و ما سعي در كشف اين ارتباط داشته باشيم. بنابراين اين قواعد وجاهت معرفتي ندارند و خود اين پرسش غلط است. اگر اين اصول كنار گذاشته شود نمي‌توان از واقعيت حرف زد به عنوان مثال بحث از وجود يا عدم وجود دنياي خارج، به يك اندازه بي‌معناست چون وجود اين دنيا خود سخن گفتن است و اگر اين شرط كنار گذاشته شود يك چيز باقي مي‌ماند: «سكوت». بنابراين معرفت، مدعيات نقد‌پذيري است كه به كمك اظهارات غير‌معرفتي ساخته‌مي‌شود.

نكته قابل تأمل اين است كه اين حقي كه خداي متعال در موجودات قرار مي‌دهد جدا از هم نيست.
خداي متعال نظامي آفريده است كه موجودات آن ظرفيت، استعداد، توانايي‌ و مطالباتي در درون‌شان هست كه روي هم يك نظام مطالبات و استعداد هماهنگ است.
يعني اگر همه موجودات به رشد خود برسند، كمال و رشد هماهنگي در عالم اتفاق خواهد افتاد. اگر در نظام عالم جلوي رشد يك موجود گرفته شود در واقع به هماهنگي كل خلقت لطمه وارد مي‏شود.
نكته ديگراين كه موجودات عالم هم عرض آفريده نشده‏اند، درون يك نظام هستند كه ترتب سطوح و اركان و ترتب طولي دارد. به عنوان مثال قوا و امكاناتي كه خداوند در استخدام ما قرار داده است وقتي به رشد خود مي‌رسند كه در استخدام اراده يك مؤمن قرار بگيرند و مؤمن آنها را در مسير تقرب خداي متعال به كار برد و آنها هم خود را در اختيار قرار بدهند. به تعبير ديگر اگر شما روزي حلال ميل كنيد و اين روزي حلال قواي شما شود و با اندام‌تان عبادت كنيد، آن خوراك و اين اندام هم به رشد خود مي‌رسند؛ اينطور نيست كه رسيدن ما به قرب و كمال مزاحم رسيدن اين امكانات باشد، بلكه بالعكس! رشد آنها به اين است كه در اختيار ما قرار بگيرند، از بستر اراده ما عبور كند. تا به كمال خود برسد؛ كما اينكه كمال ما هم به اين است كه خداي متعال اين امكانات را براي ما بيافريند كه با آن عبادت كنيم؛ چشمي كه به من داده‌اند هم وسيله كمال من است و هم استخدام او در مسير كمال من وسيله كمال اوست. جماد و نبات هم چنين هستند، اگر تبديل به قواي مؤمن شد كه با آن عبادت كرد، به انوار عالم ملكوت تبديل و وارد عالم قرب مي‌شود، اراده انسان صراط كمال اوست. بنابراين عالم داراي نظامي است و متوازن آفريده شده است؛ استعدادها و ظرفيت‌ها متوازن است؛ يك نظام هماهنگ متعاضدند كه مكمل يكديگر هستند.
اگر موجودي از مسير كمال خود فاصله گرفت يا موجودات ديگر را از مسير كمال خودشان دور كرد، به كمال كل عالم به اندازه ممكن و توان خودش لطمه زده است؛ به يك موجود كه ضربه زده مي‏شود به اندازه آن به كل عالم ضربه وارد مي‏شود، وقتي حق يك موجود سلب شود به رشد كل عالم ضربه وارد مي‏آيد. اگر يك ميكروب، سلولي از بدن شما را از بين ببرد به همان اندازه به كل ارگانيزم زنده شما صدمه زده است هرچند اين سلول در يك گوشه‌اي از بافت جزئي‌ترين عضو شما باشد.
وقتي عالم نظام و سطوح دارد، طبيعتاً داراي محور است؛ نظام، سيستم و ارگانيزم زنده نمي‌تواند بدون محور باشد. بنابراين كمال كل، در طريق كمال آن محور است، كما اين كه كمال آن محور هم واسطه كمال كل است‌؛ بنابراين كمال كلّ خلقت متناسب با كمال نبي اكرم‌(ص) خلق شده است. در اين وجود مقدس ظرفيت تقربي قرار داده شده است كه اگر ايشان بخواهد به كمال قرب خودش برسد همه عالم بايد براي او خلق بشود و همه عالم هم به گونه‌اي خلق شده‏اند كه اگر در مسير تبعيت از ايشان قرار بگيرند، به كمال خودشان مي‌رسند. هم او به كمال مي‌رسد و هم عالم به كمال مي‌رسد؛ كمال كلّ عالم در صلوات خداي متعال بر نبي اكرم است، اين معناي عدالت است.
عدالت يعني تحقق ولايت نبي اكرم‌(ص) در سراسر عالم، اگر ايشان با ظرفيت خودشان خدا را عبادت كنند و اين عبوديت منشأ مقام ولايت و ولايت مقدمه شفاعت بشود يعني ايشان نسبت به عالم ولايت كليه و مقام خلافت دارند. و اين خلافت طريق شفاعت ايشان است كه همه اسماي حسناي الهي به شفاعت ايشان در عالم جاري مي‌شود و به مخلوقات مي‌رسد. جريان توحيد، جريان اسماي حسناي الهي، جريان قرب، كمال و رشد در عالم به واسطه پرستش ايشان واقع مي‌شود. اگر جامعه تحت ولايت ولي عادل قرار بگيرد و او هم تحت ولايت وليّ معصوم باشد و رو به پائين هم، امكاناتي كه در اختيار افراد است تحت ولايت آنها قرار بگيرد، همه اين مجموعه يك منظومه هماهنگي است كه در مسير قرب حركت مي‌كنند؛ جماد، نبات، حيوان، ملك، جن و انسان بر محور پرستش نبي اكرم‌(ص) و جاري شدن اين پرستش در عالم، به كمال خودشان مي‏رسند.
عدالت يعني ظهور توحيد، يعني اينكه ولايت و تناسبات سرپرستي نبي اكرم‌(ص) در عالم جاري شود و عالم هم اين تناسبات را بپذيرد. بنابراين عدالت به رشد و كمال مقيد مي‏شود، اگر حركت و رشد و تكامل در عالم نباشند عدالت بي‌معناست؛ در يك سلسله موجودات ساكن بدون رشد و تأثير و تأثر و بدون اينكه هيچ رابطه‌اي با هم داشته باشند، عدالت بي‌معناست. پس آن عدالت و رشدي كه براي عالم واقع مي‌شود اول اينكه رشد هماهنگ است؛ دوم غايت اين رشد هماهنگ، توسعه به مفهوم اصطلاحي رايج نيست؛ عدالت به تبع اين توسعه تعريف نمي‌شود؛ در نظام سرمايه‌داري آخرين مرتبه‌ هدف رسيدن به توسعه همه جانبه است. يعني به جاي رشد
(به مفهوم اقتصادي) توسعه را گذاشته‏اند. توسعه يعني تغييرات همه جانبه و هماهنگ كه جامعه را از نقطه الف به نقطه ب مي‌برد تا جايي كه بر اساس بعضي از تعاريف حتي تناسبات تمدّني عوض شود، جامعه از يك تمدن وارد تمدن ديگري ‌شود و مدنيت جديدي شكل ‌گيرد.
يكي از مصوبات سازمان ملل حق توسعه است، اينكه حق توسعه را تصويب كرده‌اند، مي‌خواهند عدالت را به توسعه برگردانند مي‌گويند همه ملل حق توسعه دارند و اين اصلي‌ترين حقي است كه بايد مدار ساماندهي جامعه شود؛ جامعه در حوزه سياست و فرهنگ و اقتصاد بايد به گونه‌اي ساماندهي شود كه به توسعه ختم شود و اين توسعه و مناسبات آن همان عدالت است؛ دعواي اصلي ما در اين مفاهيم زيربنايي است كه اصلي‌ترين مفاهيم حاكم بر ساختارهاي جهاني است؛ يعني آن مكتبي كه مفاهيم زيربنايي عدالت را در حوزه سياست و فرهنگ و اقتصاد تعريف مي‌كند، در قدم بعد اين مفاهيم را به مفاهيم جهاني تبديل مي‌كند و بر اين اساس تكاليف ملل را تعيين و متناسب با اين تكاليف بازخواست و كيفر و مجازات معين مي‌كند و دادگاه‌هاي بين‌المللي تشكيل مي‌دهد؛ مكتبي عدالت را در جهان به دست مي‌گيرد كه زيربنايي‌ترين مفاهيم عدالت را تعريف ‌كند. اينطور نيست كه به آنها بتوان گفت مناسبات سرمايه‌داري
غير عادلانه است و آنها هم بپذيرند كه
غير عادلانه است! تعريف عدالت را به توسعه برمي‌گردانند و مي‌گويند عدالت تناسبات توسعه است. انسان‌ها بايد به توسعه برسند، توسعه هم اجتماعي واقع مي‌شود و عدالت تناسبات توسعه اجتماعي است. عدالت جهاني هم به اين معنا است كه يك توسعه واحد هماهنگ بر كل جامعه جهاني حاكم شود؛ بنابراين براي تحقق اين عدالت ساختارسازي مي‌كنند و عقلانيت درست مي‌كنند. مي‌گويند تحقق اين عدالت يك عقلانيت پيچيده اجتماعي نياز دارد كه همان عقلانيت مدرن است. اين عقلانيت مدرن ابزار تحقق توسعه، تحقق ليبرال دموكراسي در مقياس جامعه جهاني و تحقق عدالت جهاني است؛ مي‌گويند عدالت با حرف درست نمي‌شود معادله مي‌خواهد. بنابراين مدل‌ها، فرمول‏ها و رياضياتي درست مي‌كنند كه معادلات را به گونه‌اي تعريف كند كه به اين توسعه ختم شود.

ادامه مطلب

چالش‌هاي توسعه سياسي و تئوري «غربي شدن» در ايران

یکی از ابعاد تئوری «غربی شدن» در نوسازی و توسعه سیاسی، بعد «جهانشمولی» و « زمانشمولی» این تئوری است، به این معنا که مدل توسعه سیاسی غربی یعنی لیبرال دموکراسی سکولار، مدلی است که به کل جوامع و کل زمان‌ها و حتی تا «پایان تاریخ» قابل تعمیم است.

این رویکرد کل‌گرایانه، ریشه در اندیشه و فلسفه کل‌گرا دارد و نقد فلسفه کل‌گرا از سوی لیبرالیست‌ها تا جایی پیش رفته که به عنوان منشأ پیدایش ایدئولوژی‌های سیاسی و مخرب قرن بیستم یعنی فاشیسم و کمونیسم معرفی شده است، چنانچه نویسنده کتاب «جامعه باز و دشمنانش» فلسفه کل‌گرای افلاطون، هگل و مارکس را منبع اصلی ظهور این دو ایدئولوژی سیاسی دانسته و به نقد آن پرداخته است.
کل‌گرايی در فلسفه از این جهت مورد نقد قرار گرفته است که هر گونه تنوع و تفاوت را نادیده می‌انگارد و همه موارد را صرفاً به عنوان اجزاي مشابه و تشکیل‌دهنده کل مورد توجه قرار می دهد و بدین ترتیب، فاشیسم و کمونیسم نیز از این جهت قابل نقد هستند. به تعبیر هانا آرنت، کل‌گرایی فلسفی هنگامی که مصداق سیاسی پیدا می‌کند توتالیتر و تمامیت‌خواه می‌شود و فاشیسم و کمونیسم از این جهت مصادیق بارز توتالیتاریسم هستند که کل‌گرا و تمامیت‌طلب هستند.
اکنون با این سؤال جدی مواجهیم که اگر تعمیم کل‌گرايی فلسفی به جهان سیاست، منشأ تمامیت‌خواهی است و به همین دلیل باید منشأ این نوع تمامیت‌خواهی مورد نقد قرار گیرد، آیاتعمیم این کل‌گرایی فلسفی به ایدئولوژی سیاسی لیبرال دموکراسی هم قابل نقد است؟
تئوری «غربی شدن» در توسعه سیاسی در واقع نمادی بارز و سیاسی از فلسفه کل‌گرا است و از این جهت مصداق آشکار تمامیت‌خواهی سیاسی است زیرا هر گونه مدل توسعه سیاسی به جز مدل لیبرال دموکراسی را برنتابیده و بر مطلق بودن، جهانشمول بودن و منحصر به فرد بودن لیبرال دموکراسی تأكيد دارد.
فلسفه آنگاه که در جهان سیاست تبلور یافته و تعین بیرونی مي‌یابد، اگر کل گرا باشد، منجر به تمامیت‌خواهی می‌شود و این تمامیت‌خواهی از سوی هر ایدئولوژی سیاسی که باشد، فاشیسم و کمونیسم و یا لیبرالیسم، از نتایج بدیهی این نوع فلسفه است و در این صورت، از جهت تمامیت‌خواهی تفاوتی بین فاشیسم و کمونیسم با لیبرال دموکراسی نیست.
نقد دیگری که بر کل‌گرايی فلسفی وارد شده است ناشی از پیوندی است که با ایده‌آلیسم مطلق انگار دارد. تفکر ایده‌آلیستی، با ویژگی یوتوپیايی خود، همواره به دنبال تحقق مدینه فاضله و جهانشمولی مدینه فاضله است. این ویژگی هنگامی که تعین بیرونی پیدا می‌کند و به عرصه سیاسی وارد می‌شود، اول این‌که برخلاف تصورات اولیه و خام تئوری‌پردازان کل‌گرا، هیچگاه تحقق کلی و تام پیدا نمی‌کند و دوم این‌که با نوعی تجدید نظرطلبی ناشی از آثار ویرانگر یوتوپیايی اندیشیدن مواجه مي‌شود.
تئوری کل‌گرایانه سیاسی افلاطون در مورد «فیلسوف شاه» تحقق بیرونی تام پیدا نکرد و در مورد خاصی هم که تحقق یافت، در چهره اسکندر مقدونی شاگرد ارسطو، در زمانی که هنوز ارسطو در مقابل استادش افلاطون قرار نگرفته بود، تبلور یافت که ویرانگری او به حدی بود که هنوز هم بعضی از طرفداران فلاسفه یونان باستان نقش ارسطو در تربیت وی را انکار می‌کنند!
عملکرد هولناک اسکندر از طرف دیگر موجب تجدیدنظر ارسطو، هم در مورد تئوری سیاسی «فیلسوف شاه» و هم در مورد فلسفه ایده‌آلیسم کل‌گرا شد.
ویرانگری ناشی از ایده‌آلیسم کل‌گرا و سپس تجدیدنظر در مورد نگاه اتوپیايی، در ایدئولوژی‌های سیاسی نظیر کمونیسم و فاشیسم در عصر ما نیز مکرر اتفاق افتاده است و اسباب شرمندگی طرفداران غول‌های عرصه اندیشه در سده نوزدهم و بیستم یعنی مارکس و هایدگر را فراهم نموده است.
در سال‌های اخیر نیز، ویرانگری‌های ناشی از تهاجم امریکا به افغانستان و عراق و تهدید دیگر کشورهای خاورمیانه مانند سوریه و ایران و حتی مصر و عربستان به «جنگ پیشگیرانه»، با دستاویز دموکراتیزاسیون! و تحقق «خاورمیانه جدید»، موجب شد تا فوکویاما نویسنده کتاب «پایان تاریخ» با مشاهده ویرانگری ناشی از کل‌گرايی مدعیان لیبرال دموکراسی، در مورد کتاب خود تجدیدنظر کرده و دیدگاه پیشین خود در مورد جهانشمولی لیبرال دموکراسی را مردود اعلام نماید.
بنابراین، کل‌گرايی، زمانی که بعد سیاسی پیدا می‌کند، نه تنها نامطلوب و ویرانگر است، بلکه تحقق تام آن، ناممکن نیز هست و این وضعیت، تجدید نظرطلبی طرفداران آن را به دنبال خواهد داشت.
اگر فاشیسم وکمونیسم با تکیه بر ریشه‌یابی فلسفی و نسبت آن با کل‌گرايی مورد نقد قرار می‌گیرد، دلیلی ندارد که لیبرال دموکراسی نیز از این جهت مورد انتقاد واقع نشود. براساس این استدلال، فلسفه کل‌گرا به عنوان منشأ و منبع ذهنی برای ایدئولوژی‌های سیاسی تمامیت‌خواه، قابل تأمل و نقد جدی است، خواه این تمامیت‌خواهی در عرصه داخلی و ملی باشد آن گونه که فاشیست‌ها و کمونیست‌ها بودند، و خواه در عرصه بین‌المللی باشد، آن گونه که لیبرال – دموکرات‌ها هستند.
دیدگاه‌های سیاسی کل‌گرا و بویژه پیامدهای ناشی از تلاش برای تحقق تام و بیرونی آن، که در دوران اخیر دامنگیر ایدئولوژی لیبرال دموکراسی شده است، یکبار دیگر طرفداران تئوری «غربی شدن» در حوزه توسعه سیاسی را نیازمند تأمل جدی در آثار عملی این تئوری، بويژه تأثیر مخرب آن برای یکپارچگی و منافع ملی می‌نماید.

پوزيتيويسم یا اثبات‌گرايی که تحت تأثیر تلاش‌های آگوست کنت فرانسوی شکل گرفته است، مدعی وحدت روش در تمامی علوم است؛ به این معنا که فرضیه‌ها در تمامی علوم اعم از انسانی و تجربی زمانی اعتبار می‌يابد که با روش‌های علم تجربی به اثبات برسند. پوزیتیویسم که یکی از نتایج افراط در علم‌گرايی تجربی است با ساینتیسم (علم‌گرايي) دارای وجوه مشترک و متفاوتی است. شباهت هر دو در «روش» است به این معنا که مشاهده‌پذیری، آزمون‌پذیری، اثبات‌پذیری و تکرارپذیری، از ویژگی‌های مشترک هر دو است، در حالی که تفاوت آنها به «موضوع» آنها باز می‌گردد. موضوع قابل مطالعه در حوزه معرفت‌شناسی علمی، صرفاً شيء یا ماده است در حالی که موضوع قابل مطالعه در حوزه پوزیتيویسم، کلی و مطلق است و بدین ترتیب با نگرش پوزیتیویستی، شيء و انسان هر دو می‌توانند با روش واحد مورد مطالعه قرار گیرند.
پنداشتن «انسان» به مثابه «شيء» که از آن تحت عنوان «شیءگونگی» یاد شده است مورد انتقاد جدی اندیشمندان قرار گرفته است. زیرا این شیوه به تعبیر مارکوزه، اندیشمند آلمانی موجب می‌شود تا به انسان صرفاً نگاه «تک ساحتی» شود و ابعاد غیر جسمانی آن بویژه عقلانیت او نادیده گرفته شود زیرا انسان به «شيء» فرو کاسته شده است. اصولاً یکی از عوامل محوری در شکل‌گیری «نظریه انتقادی» یا همان «مکتب فرانکفورت»، رویکرد انتقادی آنها نسبت به پوزیتیویسم بود. هورکهایمر، آدورنو، هابرماس و دیگر اندیشمندان مکتب فرانکفورت از زاویه‌های گوناگون «شیء‌گونگی» ناشی از پوزیتیویسم را مورد نقد قرار دادند زیرا از نظر آنها همسان‌پنداری انسان و شیء، دارای عواقب مخربی همچون بحران معنویت یا نادیده انگاشتن عقل متعالی در جوامع غربی شده است.
در واقع، نادیده گرفتن تفاوت‌های انسان و شيء و همسان‌پنداری این دو، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین خطای معرفت‌شناسی پوزیتيویستی است. بدین ترتیب، آن دسته از تئوری‌های نوسازی و توسعه سیاسی که تفاوت جوامع انسانی را نادیده گرفته و همسان‌پنداری جوامع را مدنظر قرار می‌دهند، از جهت این مطلق‌پنداری، دارای وحدت روش با پوزیتيویسم هستند زیرا همه جوامع را بدون اعتنا به تفاوت‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی، همچون شيء دارای ظرفیت‌های یکسان و یکنواخت می‌پندارند و در نتیجه، همچون پوزیتیویسم که معرفت علمی را مطلق تصور می‌کند، بر همسانی و شباهت‌های جبری جوامع تأکید دارند.
تئوری «غربی شدن» این گمان را در ذهنیت طرفدارانش تئوریزه می‌کند که همه جوامع جهان سومی، همچون جوامع غربی، فقط و فقط می توانند و باید بتوانند که از یک مدل توسعه سیاسی یعنی مدل دموکراسی لیبرال- سکولار استفاده نمایند و بدین ترتیب هرگونه تفاوت و تنوع در مدل‌های توسعه سیاسی را مردود می‌شمارند. در چنین وضعیتی، همان نقدی که بر پوزیتيویسم وارد است، یعنی نادیده انگاشتن تفاوت‌های «شيء» و «انسان»، همان نقد بر تئوری «غربی شدن» نیز وارد است زیرا همه جوامع را همچون «شيء» همسان‌پذیر می‌پندارد.
از نظر طرفداران این تئوری، اگر تفاوتی هم در جوامع انسانی وجود داشته باشد، همچون اشیا که با استفاده از علم ژنتیک می‌توان همسانی و یکنواختی مورد نظر در آنها را به وجود آورد، در جوامع انسانی هم می‌توان با دستکاری و تغییر ذهنیت‌ها، این همسانی و یکنواختی را ایجاد کرد. براین اساس، همه جوامع برای دستیابی به توسعه سیاسی، همچون جوامع غربی چاره‌ای جز پذیرش لیبرالیسم و سکولاریسم در کنار دموکراسی ندارند زیرا هر نوع تفاوت و تنوع فرهنگی، تاریخی و اجتماعی را می‌توان به همسانی و یکنواختی تبدیل نمود. استفاده کلی از تکنیک «شبیه‌سازی» در مورد انسان، جامعه و سیاست در حالی مطرح می‌شود که حتی در مورد اشیاي طبیعی این گونه یکنواخت پنداری‌ها غیر قابل قبول است. تفاوت در آب و هوا و نوع خاک و زمین، تفاوت در نوع محصولات را به دنبال خواهد داشت و این در حالی است که نه انسان، مانند چغندر و هویج و نه جامعه و تاریخ و فرهنگ، مانند زمین کشاورزی است!
بر این اساس تئوری «غربی شدن» نیز که جهانشمولی و تعمیم یک مدل خاص از توسعه سیاسی یعنی لیبرال دموکراسی سکولار را سرلوحه خود قرار داده، به دنبال یکنواخت‌خواهی جوامع است و به همین دلیل مشمول انتقاداتی است که بر پوزیتیویسم وارد شده است.

اکنون که در جامعه ما بحث های مختلفی راجع به ضرورت تمدن سازی
به گوش می‌رسد ضرورت بررسی بیشتر این مسئله که یک تمدن اساساً چگونه متولد می شود و فرا می رود و چگونه دچار فترت شده و از هم فرو می پاشد اجتناب‌ناپذیر است. مؤلف در اين نوشتار مي‌كوشد این مسئله را از دیدگاه اندیشمندان مختلف بررسی نماید.

نخستین کسی که به مطالعه جریانات تاریخ و مسئله چگونگی برپایی فراروی و نیز فروآیی حکومت ها و تمدن ها– البته به شیوه‌ای مستدل و سامان مند – پرداخت، متفکر مسلمان «ابن خلدون (1406 –1332م) بود. وی در بطن نظریات خاص خود نسبت به تاریخ به مسئله زایش و زوال تمدن‌ها و دولت‌ها نیز پرداخت .شاید بتوان یک دولت را از آغاز تا انجام از دیدگاه ابن خلدون چنین تصور کرد: به نظر ابن خلدون هر سیکل يا «دوره» دارای 5 مرحله است که این مراحل عبارتند از:1. تهاجم 2. اوج 3. تجمل 4. استبداد 5. انحطاط.
چنان که اشاره رفت ابن‌خلدون همه دولت‌ها را، از گذراندن این مراحل ناگزیر می‌داند و برای همه تمدن ها آغاز و انجامی مشخص ترسیم می‌کند و هر تمدن بشری را مشرف به نابودی می‌داند؛ چنان که بعضی از نقادان او را «عالِم بدبین» لقب داده اند.» (رادمنش، بی تا: 17). خود وی در «مقدمه» در ذیل فصلی با عنوان «در این که دولت ها هم مانند مردم عمرهای طبیعی دارند» چنین می گوید: «و اما سنین دولت ها نیز هر چند بر حسب قرائات، مختلف است ولی اغلب عمر دولت از سه پشت تجاوز نمی کند و هر پشت عبارت از سن متوسط یک شخص است که چهل سال باشد. بین چهل سالگی پایان دوره رشد و نمو تا غایت آن می باشد... و این که گفتیم عمر دولت اغلب از سه پشت بیش نیست بدان سبب است که نسل نخستین همچنان
بر خوی های خشونت و توحش بادیه نشینی مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار و اشتراک در فرمانروایی پایدارند و به همین علت شدت عصبیت در میان آنان همچنان محفوظ می‌ماند ... و نسل دوم به سبب کشورداری و ناز و نعمت تغییر خوی می‌دهند و از
بادیه نشینی به شهرنشینی می‌گرایند ... اما نسل سوم روزگار بادیـه نشینی و خشنونت را چنان از یاد می برند که گویـی وجود نداشته اسـت و شیرینی ارجمندی عصبیت را که به سبب آن ایشان واجد ملکه قهر و غلبه بودند از دست می‌دهند ... در این سه نسل پیری و فرسودگی دولت پدید می آید و به همین سبب انقراض حسب در نسل چهارم است.»(ابن خلدون، 1366: 325 ) چنان که مشاهده می کنیم ابن خلدون زایش دولت‌ها را ناشی از عصبیت و زوال آنها را ناشی از بین رفتن این عصبیت می‌داند. در نظر او هر دولتی محکوم به زوال است و انقراض آن امری است محتوم .
پـس از ابن خلـدون، بزرگترین متفکری که در خصـوص زایش و انحطاط تمـدن ها به طـور عام و در مـورد انحطاط غرب به طور خاص نظریاتی ارائه داد؛ مورخ آلمانی اسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler 1936 – 1880 )
بود.
اشپنگلر در کتاب اصلی خود با عنوان «انحطاط غرب» به طرح نظریاتش می پردازد. وی در این کتاب می کوشد تا تطورات اجتماع و تحولات تاریخی ملل را تحت نظم و اسلوب معینی درآورد به‌گونه‌ای که بتوان مسیر تاریخی هر فرهنگ و تمدنی، مخصوصاً تمدن ملل مغرب زمین را که اکنون در اوج عظمت و اقتدار است با فرهنگ‌های دیگر که در ازمنه تاریخی ظاهر شده و از میان رفته اند، مقایسه کرد و همچنین بتوان تحولات بعدی آن را
که در آینده رخ خواهد داد پیش بینی کرد. »
( امید، 1383: 115 ).
جلد نخست کتاب «انحطاط غرب» در سال پایانی جنگ جهانی اول – یعنی 1918 م – به طبع رسید طبیعی است در چنین شرایطی که مردم به تازگی از آتش جنگ خانمان‌سوز رهیده اند و کشتار و ویرانی ها روحیه یأس و نومیدی در میان آنان دمیده است با آغوشی گرم از تفکرات این کتاب استقبال کنند ؛ در این کتاب – برخلاف آن چه مشهور است – اشپنگلر تنها غرب را رو به زوال و فروپاشی نمی‌داند بلکه همانند ابن خلدون، تمامی تمدن ها و دولت ها را دارای اوج و فرود می‌داند و معتقد بود: «من تاریخ جهانی را چونان تصویری از شکل‌گیری ها و دگرگونی‌های پایان ناپذیر، از طلوع و افول‌های شکل گیری ارگانیک می‌بینم.» ( هیوز - وارینگتن، 1386: 427 )
اشپنگلر تاریخ تمدن بشر را مجموعه‌ای از آغازها، فرازها و زوال ها می‌داند و غرب را هم از این قاعده مستثني نمي‌بيند. در نظریه اشپنگلر فرهنگ غرب از اول قرن دهم میلادی شروع و از قرن نوزدهم وارد مرحله «تمدن» شده است. این فرهنگ از بعضی جهات به اوج عظمت خود رسیده است و در بعضی از نقاط جغرافیایی آن، آثار فرسودگی نمایان شده و به تدریج در آینده نزدیکی در نقاطی مانند اروپا و امریکا و در تمام رشته های حیاتی آنان، دوره انحطاط آغاز خواهد شد. غرب با همه عظمت و بزرگی که چشم جهانیان را خیره ساخته است به دنبال رومیان و چینیان خواهد رفت.» (امید، 1383: 135)
در واقع اشپنگلر – و نیز ابن خلدون – تمدن ها را به موجودات زنده تشبیه می‌كنند و معتقدند همان طور که موجود زنده زمانی به دنیا می آید، می بالد و می میرد تمدن ها، دولت ها و فرهنگ ها نیز چنینند. اگر چه این افراد هیچ گاه دلیل کافی بر این تشبیه ارائه ندادند.
به هر روی نظریه اشپنگلر – با وجود ضعف‌هایی که دارد – چه در میان منتقدان داخلی و چه در میان مخالفان خارجی
«تمدن غرب»، هواداران پرشوری دارد.

ادامه مطلب

دکتر سيد جواد ميري، دانشيار حوزه جامعه‌شناسي و تاريخ اديان پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي و استاد مدعو در دانشگاه شريف در دانشکده فلسفه علم است. وي همچنين به عنوان محقق مهمان مرکز مطالعات انتقادي در حوزه دين و جامعه (به عنوان شاخه‌اي از مکتب فرانکفورت)، در وست نيوتن امريکا به تحقيق و پژوهش مشغول است. آنچه مي‌خوانيد، گفت‌و‌گو با ايشان در باب وضعيت جامعه‌شناسي در ايران است.

■ آقاي دکتر ميري، با توجه به تجربياتي که در داخل و خارج از کشور در عرصه علوم اجتماعي داشته‌ايد؛ مهم‌ترين دستاوردهاي اين دانش در ايران را چه مي‌دانيد؟
براي ارزيابي دستاوردهاي مهم علوم اجتماعي در ايران، ما نيازمند يک پژوهش مستقل هستيم و نبود چنين تحقيقاتي، خود از چالش‌هاي «تعقل جامعه‌شناسي» در ايران است که نسبت به تاريخ بيگانه است. به عبارت ديگر، جامعه‌شناسي ايراني در بدنه اصلي خود، بسيار تحصلي است؛ در حالي که جامعه‌شناسي در جهان، بشدت پساتحصلي شده و در سايه تفکرات فيلسوفان علم و مورخين علم، با سرعت تمام، به سوي «تأويل» گام مي‌نهد. به عنوان مثال، فردي مانند زيگموند باومان معتقد است که علوم اجتماعي در طول سده اخير، متأثر از علوم طبيعي بوده و بسيار علقه قانون‌گذاري يا Legislative دارد؛ در حالي‌که دوراني که ما در آن به سر مي‌بريم، به سمت هرچه بيشتر تأويلي شدن در بستر جامعه‌شناسي مي‌رود که او از آن با مفهوم Interpretative Sociology ياد مي‌کند. اين جاي بسيار تعجب دارد که همچو فردي، هنوز در جامعه‌شناسي ما جايي ندارد و حتي براي يک کنفرانس هم به ايران نيامده است. به عبارت ديگر، هر سه مفهوم «دستاورد»، «مهم» و «علوم اجتماعي» نيازمند يک بازنگري ژرف هستند و اين خود ميسر نيست، مگر ما متوجه شويم که جامعه‌شناسي بي‌تاريخ ابتر است و هر دو، بي‌ارتباط با جامعه‌شناسي جهاني ديگر جامعه‌شناسي نيستند؛ بلکه شيري است بي‌يال و کوپال.
■ با اين وصف، شما مهم‌ترين مشکلات و چالش‌هاي کنوني علوم اجتماعي ايران در عرصه‌هاي آموزشي و پژوهشي را چه چيزهايي مي‌دانيد؟
يکي از مشکلات عمده علوم اجتماعي در ايران، کيفيت تعامل آن با جامعه‌شناسي بين‌المللي است. بدين معنا که ما در ايران به صورت «جزيره‌اي» و نه «شبکه‌اي» مي‌انديشيم و نحوه «ارتباط» جامعه‌شناسي در ايران با علوم اجتماعي در بستر جهاني، ارگانيک نيست. بزرگان هر علمي، چراغ‌هاي راهنماي آن علم هستند و جامعه‌شناسي (علوم اجتماعي به صورت کلي) نيز از اين قاعده مستثني نيست؛ ولي کمتر جامعه‌شناسان معتبر و تأثيرگذار در ارتباط با ايران و يا بالعکس وجود دارند.
■ به نظر شما، در اين شرايط خاص، انجمن‌هاي علمي علوم اجتماعي چه نقش‌هايي را مي‌توانند بر عهده گيرند؟
نقشي که اين انجمن‌ها مي‌توانند به عهده بگيرند، اين است که براي ما تبيين کنند چگونه «شرايط» به سوي «خاص شدن» مي‌روند و جامعه‌شناسي از چه طرقي مي‌تواند جامعه ما را از اين وضعيت «هميشه خاص» خارج و به سمت عقلانيت‌پذيري رهنما کند. چرا که عصاره تعقل جامعه‌شناسي، «عقلانيت‌پذيري» نهادهاي اجتماعي است. اگر اين جوهره فراموش شود، ديگر جامعه‌- شناسي يا منطق شناخت جامعه (Socio-logy) نخواهيم داشت و اين همان خطري است که جامعه‌شناسي در ايران با آن مواجهه است؛ يعني خالي شدن از يک منطق تحليلي و تبديل شدن به يک گفتمان تشريفاتي.
■ شما فکر مي‌کنيد ميزان همکاري‌هاي ميان‌رشته‌اي در بين اصحاب علوم اجتماعي چگونه است؟
چيزي به نام همکاري بين رشته‌هاي مختلف علوم اجتماعي در ايران وجود خارجي ندارد. شما در ايران، دانشکده روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، اقتصاد، روانکاوي، روانپزشکي، تاريخ و... داريد؛ ولي هيچ‌کدام از اين دانشکده‌ها با هم ارتباط ارگانيک ندارند و هنوز به صورت ديسيپلين يا رشته‌اي بدون ارتباط با ديگر رشته‌ها و دنياي واقعي اداره مي‌شوند. تحول در اين زمينه امکان‌پذير نيست؛ مگر اينکه ما متوجه شويم که اين رشته‌ها براي فهم امور انسان‌ها به وجود آمده‌اند و عدم ارتباط، ما را به سمت و سويي خواهد برد که ديگر از انسان اثري نخواهد بود؛ چرا که آدمي در ارتباطاتش شکوفا مي‌شود و علوم هم مستثني از اين قاعده نيستند. و از همه بدتر اينکه مؤسسات تحقيقاتي و دانشگاه‌ها از مراوده با يکديگر ابا دارند. اين در حالي است که ما نيازمند «تفکري شبکه‌اي» هستيم که علوم اجتماعي را از اين منزل به سمت در هم تنيده شدن هر چه ژرف‌تر رهنمون سازد.


ادامه مطلب

سرانجام انسان چه مي‌شود؟ بشريت را چه سرنوشت و فرجامي در پيش است؟
انسان‌ها به حكم كنجكاوي ذاتي‌شان از گذشته دور به طرح پرسش‌هايي از اين دست مي‌پرداخته‌اند و با نگراني و دلواپسي خاصي به آينده مي‌نگريستند و مباحث مربوط به فرجام انسان در جهان را دنبال مي‌كردند از اين رو شايد انسان را كه ارسطو حيوان ناطق مي‌ناميد بتوان حيوان آينده انديش نيز دانست. انسان از گذشته‌هاي بسيار دور علاقه مند بوده است كه به انحاي مختلف و طرق متعدد پاسخي قانع كننده و آرامش‌بخش براي اين پرسش بيابد.
اما آغاز تلاش جدي فلسفي، دست كم در قرون معاصر و مبتني بر عقلانيت جديد، براي يافتن پاسخي براي آينده را بايد از زمان نگارش مقاله امانوئل كانت – فيلسوف بزرگ آلماني- تحت عنوان «ايده‌اي از ديدگاهي جهاني براي يك تاريخ جهاني» دانست. كانت در اين مقاله خاطر نشان مي‌كند كه در نخستين نگاه، پيشرفت‌هاي تاريخي ممكن است بي‌نظم به نظر آيند. با وجود اين، او در بررسي دقيق تر اعتقاد مي‌يابد كه پيشرفت با تحقق يك قانون اساسي كامل مدني حاصل مي‌شود: وضعيتي كه در آن حق اساسي انسان براي داشتن حد اكثر آزادي با حقوق ديگران به حال تعادل در مي‌آيد. مكانيسمي كه چنين پيشرفتي را امكان‌پذير مي‌كند تضاد يا اجتماعي بودن غير اجتماعي انسان‌ها است. انسان‌ها تمايل دارند با ديگران معاشرت داشته باشند، اما در عين حال مايلند خود را منزوي كنند زيرا مي‌خواهند همه چيز بر وفق مرادشان باشد. كانت معتقد است تاريخ نويسان بايد براي پيشرفت انسان در جهت يك قانون اساسي مدني سند ارائه دهند، تا انسان‌ها را از اين موضوع كه آنان دارند براي تحقق هدف مزبور تلاش مي‌كنند با خبر كنند. اگر آنان از اين هدف باخبرند، پس بهتر است براي تحقق بخشيدن به آن سخت تر تلاش كنند. پس از كانت، فردريش هگل بود كه به فلسفه تاريخ به گونه‌اي ويژه پرداخت در واقع هگل وظيفه نگاشتن تاريخ جهاني كه كانت پيشنهاد داده بود عهده‌دار شد و آن هم به طريقي كه نه كسي پيش از او و نه كسي پس از او ياراي نوشتن چنين تاريخ جهاني را نداشته است. از نظر هگل تاريخ جهان حاكي از نمود رو به رشد روح يا عقل و گسترش خودآگاهي آن يا به عبارت ديگر به معناي پيشرفت خود آگاهي آزادي است كه با ديالكتيكي سه پايه (تز؛ آنتي تز و سنتز) به جلو مي‌رود. از نظر هگل تاريخ جهان يا به عبارت ديگر حركت روح يا عقل از ايران آغاز مي‌شود و سپس در يونان ادامه مي‌يابد. هگل عقيده دارد كه هر چند يونانيان در مقايسه با ايرانيان از آزادي بيشتري برخوردار بودند اما هنوز آزادي واقعي شكل نگرفته است، آزادي واقعي در قرن شانزدهم در ميان اقوام ژرمن به ظهور مي‌رسد كه در واقع ميراث دار يونان‌اند؛ از نظر هگل عقل يا روح در زير پرچم دولت‌هاي ژرمني به خودآگاهي مي‌رسد و استقلال واختيار خويش را در مي‌يابد و در مدارج كمال سلوك مي‌كند. البته اين كمال پاياني روح درغرب رخ مي‌دهد و شرق در آن دخلي ندارد؛ بعداً خواهيم ديد كه فوكوياما با بهره‌گيري از همين تفكرات هگل مدعي مي‌شود كه تاريخ با ليبرال دموكراسي غربي به پايان خود مي‌رسد.
پس از هگل، كارل ماركس آلماني بود كه به مسئله تاريخ جهاني و پايان تاريخ پرداخت. از نظر ماركس بررسي تاريخ مشخص مي‌كند كه جامعه از ميان شماري از «شيوه‌هاي توليد» متمايز عبور كرده است: شكل‌ها يا مراحل سازمان اقتصادي را، شكل ويژه‌اي از روابط توليد مشخص نموده است. اين مراحل يا شكل‌ها عبارتند از شيوه اشتراكي ابتدايي، شيوه باستاني، فئوداليسم، و سرمايه داري. البته بايد توجه داشت كه ماركس سرمايه داري را آخرين منزل بشريت ندانسته و معتقد است كه سرمايه داري به دست خويش بذر نابودي خود را مي‌كارد. چرخه مداوم رونق و ركود و سلب كردن صفات انساني از كارگران به عنوان كالا، زمينه‌هاي نياز به آزادي را در كارگران پديد مي‌آورد. بزودي آنان درمي‌يابند كه بايد انسان باشند و به شرايطي كه به جامعه سرمايه‌داري ياري مي‌رساند، خاتمه خواهند داد. سرمايه داران با خشونت از اريكه قدرت بركنار خواهند شد و پس از يك دوران گذار كه در آن كارگران طبقه حاكم‌اند، شكل جديد جامعه پديد خواهد آمد. در اين جامعه جديد،كه ماركس آن را «كمونيسم» مي‌نامد، مردم طبق برنامه‌هايي كه براي نفع و مصلحت همگان طرح شده است به كار و فعاليت خواهند پرداخت. در واقع از نظر ماركس تاريخ با جامعه كمونيستي كه در آن از طبقات فرادست و فرودست خبري نيست به پايان مي‌رسد.
انديشمند ديگري كه راجع به پايان تاريخ به تأمل پرداخته است، فرانسيس فوكوياما دانشمند امريكايي ژاپني تبار است. وي معتقد است كه بشريت به پايان راه خود رسيده است. او با نگاه به ربع پاياني قرن بيستم، پيدايش ليبرال دموكراسي را به عنوان تنها آرمان منسجم جهاني و سياسي تلقي مي‌كند. فوكوياما نتيجه مي‌گيرد كه آزادي و دموكراسي به ترتيب حاكميت قانون را كه حقوق و آزادي‌هاي افراد را از نظارت بر دولت و حق همه شهروندان را براي شركت در انتخابات و فعاليت سياسي به رسميت مي‌شناسد امكان‌پذير مي‌كند. فوكوياما اظهار مي‌دارد كه تضاد دروني ارباب- برده در نتيجه انقلاب‌هاي فرانسه و امريكا حل شده است. اين دو انقلاب به دولت‌هاي ليبرال دموكراتيك امكان داد كه در آنها، هر فرد ارزش ساير افراد را به رسميت بشناسد، و دولت هم به نوبه خود با تضمين حقوق مردم، هر فرد را به رسميت بشناسد. بر اين اساس، ليبرال دموكراسي تمايل به برتر بودن از ديگران را جايگزين تمايل به مساوي بودن با سايرين مي‌كند. موقعي كه همه مردم از انسانيت مشترك‌شان آگاه شوند و از درك ارزش انسان با برخورداري از حمايت ليبرال دموكراسي خشنود گردند، آنگاه تاريخ به پايان رسيده است.
جا دارد در اينجا به اين نكته اشاره كرد كه همچنان در قرون جديد نگرش عارفانه نيز به تاريخ وجود دارد؛ بر طبق اين نظريات، تمامي تغيير و تحولات جامعه و از جمله مسئله پايان تاريخ، همه جلوه‌گاه مشيّت حكيمانه و حكمت بالغه خداوندگار است. البته در ميان آناني كه تغييرات جامعه و تاريخ را تجلي حكمت خدا مي‌دانند نيز نظري واحد وجود ندارد، براي مثال در ميان اين نظرات، نظري وجود دارد كه معتقد است: هر تمدن بشري مظهر اسمي از اسما خداست و آنچه سبب حركت تاريخ مي‌شود، تعارض و تقابل اسما خدا، يعني تمدن‌هاي مختلف است، زيرا هريك از اسما به حسب خصوصياتي كه در حضرت علمي دارند با يكديگر تفاوت دارند بنابراين چون بخواهند در عالم عين ظهور يابند طلب ظهور سلطنت و احكام خود را دارند در نتيجه اين موجب ايجاد تخاصم مي‌شود كه در واقع همان نزاع و ستيزه ميان تمدن‌هاست و آنچه از دل اين تعارض‌ها زاده مي‌شود معمولاً تمدن سومي است كه در حقيقت مظهر نكاح آن دو تمدن و زايش تمدني جديد است كه به نسبت دو تمدن گذشته كامل تر است و انساني هم كه در آن مي‌زيد نسبت به گذشتگان خود كامل‌تر است، كامل تر يعني اينكه توان ايجاد تغيير در آفاق و انفس را بيشتر دارد، تاريخ در صيرورت خود، عرصه ظهور ستيزه‌ها و پس از آن نكاح‌هاي متوالي و متعدد تمدن‌هاي مختلف است كه هر كدام اسمي از اسما خدا مي‌باشند.

ادامه مطلب

                       

                        

مسئله اين است: آيا فرد اصالت دارد يا جامعه يا ديدگاه سومی در كار است كه به گونه‌ای برای هر دو اصالتی را قائل است. در عصر حاضر با توجه به اهمیت موضوع، علامه طباطبایی، شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و علامه جوادی آملی به طور مشخص به آن پرداخته‌اند.

1. در مورد وجود جامعه، گرچه اجماع و اتفاقی نیست، ولی از این میان می‌توان چهار دیدگاه را برگزید که نظریات دیگر را در بربگیرد:
الف) اصالت فرد: جامعه اعتباری است و چیزی جز افراد و رفتارها وکنش‌هاي آنان در قیاس با یکدیگر مطرح نیست و اطلاق «انسان الکل» بر جامعه ناصواب است و بر اساس این دیدگاه، ملت چیزی نیست، جز تعدادی از افراد انسانی و مبادله‌هایی که میانشان صورت می‌گیرد.
ب) جامعه، مرکب صناعی است نه اعتباری محض، به گونه‌ای که کار و اثرشان در حالت فعل و انفعال، عین کار آنها در حال انفراد نیست. البته این، کار و اثر جدیدی نیست که به اثر و کار افراد استناد پیدا نکند، مانند ماشین که کار آن چیزی جز کار عناصر و اجزای مربوط به آن نیست ولی در اثر همراهی عناصر، به اثر به گونه‌ای یافت می‌شود که در حالت جدایی اعضا ممکن نیست.
ج) جامعه مرکب حقیقی و از نوع مرکب انضمامی طبیعی. همانند بدن انسان که مرکب از اجزای مختلف است و افراد قبل از ترکیب دارای هویت خاص بوده‌اند.
د) اصالت جامعه: جامعه وجود حقیقی دارد و اثر روابط نزدیک میان افراد، پدیده‌ای جدیدی غیر از افراد به نام جامعه هست، می‌شود. تفاوت این دیدگاه با دیدگاه سوم در این است که در نظر سوم، افراد مقدم بر جامعه موجود می‌شود و جامعه به تناسب کنش‌ها و فعل و انفعالات افراد با یکدیگر، صورت نوعیه خود را پیدا می‌کند، به گونه‌ای که هرگاه رفتارهای اجتماعی افراد دگرگون شود، پیوند و اتحاد آنها با روح جمعی و صورت جمعی تغییر می‌پذیرد، اما در نظر چهارم، هویت افراد هیچ نوع سبقت و تقدمی بر هویت اجتماع نمی‌تواند داشته باشد.
2. علامه طباطبایی در جلد چهار المیزان در ذیل آیه شریفه «یا ایها الذین امنوا اصبروا و صابروا و رابطوا (آل عمران» ‌آیه 200) در ضمن بحث در مورد رابطه در جامعه اسلامی به بحث در مورد هویت و شخصیت مستقل برای اجتماع پرداخته و مستقل از مباحث مطرح میان متفکران غربی، به نقد اصالت فرد محض و اصالت جامعه محض پرداخته و دیدگاه سوم را ارائه می‌دهد که آن «اصالت توأمان فرد و جامعه» نامیده شده است.
ایشان معتقد است که قرآن کریم جامعه را دارای سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور و طاعت و عصیان می‌داند. اگر جامعه اصلاً وجود حقیقی نداشته و اعتباری محض باشد، این تعبیرها برای آن لغو و عبث خواهد بود، بنابراین خداوند برای جامعه، نوعی حیات می‌پذیرد و این نه از باب تشبیه و تنذیر، بلکه واقعیتی است که قرآن از آن پرده برداشته است. علامه طباطبایی برای اثبات مدعای خود به هفت آیه از قرآن؛ ـ اعراف آیه 34، جاثیه آیه 28، انعام آیه 108، مائده آیه 66، آل عمران آیه 113، غافر آیه 5، یونس آیه 47 ـ استناد کرده و در مقام اثبات امکان و وجود جامعه و استدلال بر وجود آن برآمده است.
3. شهید مطهری بر این باور است که جامعه‌ در تکوين شخصیت فرد بسیار مؤثر است و نقش بسزایی در فعلیت رساندن استعدادهای فرد و حتی جهت‌دادن به آن دارد؛ اما این امر به حدی نیست که فردیت فرد را کاملاً منحل کند، البته در مقابل دیدگاه فردگرا هم می‌گوید که جامعه صرفاً جمع جبری رفتارها و اراده‌های افراد نیست.
شهید مطهری در کتاب جامعه و تاریخ، پس از اشاره به انحای ترکیب، از احتمال و امکان وجود جامعه به یکی از صورت‌ها و انحای ترکیب‌های اتحادی، انضمامی (انضمامی صناعی، انضمامی طبیعی، انضمامی اعتباری) و اعتباری، از احتمال و امکان وجود جامعه به یکی از صورت‌های یاد شده خبر می‌دهد. سپس به این نکته تصریح می‌کند که اگر جامعه وجود حقیقی داشته باشد، قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود را دارد. لذا با توجه به شواهد قرآنی، احکام و سننی را به جامعه نسبت می‌دهد و می‌نویسد: قرآن کریم، تصریح می‌کند که امت‌ها و جامعه‌ها از آن جهت که امت و جامعه‌اند (نه صرفاً افراد جامعه)، سنت و قانون‌ها و اعتلاها و انحطاط‌ها بر طبق آن سنت‌ها و قانون‌ها دارند. شهید مطهری پس از اثبات امکان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن، با استناد به اختیار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنین با استناد به زوایای فطری و جود آدمی، قولی را که فرد را فرع بر اجتماع می‌داند و وجود جامعه را اصل و تعیین کننده می‌خواند نفی کرده و بدین ترتیب پس از اثبات اصل وجود جامعه که مشترک بین نظریه سوم و چهارم است، نظر سوم را که حیات مستقل افراد را نیز می‌پذیرد را تأیید می‌کند.
4. استاد مصباح یزدی در سلسله تفاسیر موضوعی خود که با عنوان معارف قرآن هم‌اکنون منتشر شده است به بحث جامعه و تاریخ پرداخته و با موضعی نقادانه نسبت به علامه طباطبایی و شهید مطهری بر دامنه بحث افزود و لایه‌های دقیق‌تری از بحث را نمایان کرد. استاد مصباح يزدي در فضای بررسی آرای غربی‌ها (و البته بدون ذکر نامی از شهید مطهری)، نظریات این دو بزرگوار را به چالش کشیده و مدعی می‌شود که اصالت جامعه به هیچ وجه قابل دفاع نیست. چه در جایگاه مستقل (اصالت جامعه محض ـ دیدگاه اول) و چه در تلفیق با اصالت فرد (دیدگاه سوم). استاد استدلال‌هایی را که برای وجود جامعه ارائه شده‌اند را ناتمام دانسته و خواص و آثاری را که به جامعه اسناد داده می‌شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه بر می‌شمرد. وي در کتاب خود ابتدا بر شش آیه‌ای که علامه طباطبایی و شهید مطهری به عنوان شواهد قرآنی، آورده شده بود، اشکال مشترکی وارد می‌کند و آن این است که آنها با ضمیر جمع به افراد نسبت داده شده است و «این نشانه آن است افعال از یکایک اعضای امت سر می‌زند، نه از خود امت به عنوان یک موجود حقیقی مستقل». استاد مصباح علاوه بر اشکال فوق، سه اشکال دیگری هم بر نظریه «اصالت توأمان فرد و جامعه» وارد می‌کند، در اشکال نخست، به منع مقدمه‌ای می‌پردازد که در آٰن از اثر و یا سنت و قاعده مختص به جامعه خبر داده می‌شود چرا که در این صورت استدلالی که از طریق اثر بر حضور موجودی به نام جامعه دلالت کند، نیز نمی‌تواند شکل‌ گیرد و در اشکال دوم به استحاله وجود جامعه به معنای چهارم می‌پردازد به این بیان که زندگی اجتماعی هرگز چنان نیست که فرد را بی‌اختیار سازد و او را وادار به اعمالی کند که به هیچ وجه، موافق اراده آزاد وی نیست. و اشکال سوم بر استحاله وجود جامعه به معنای سوم دلالت می‌کند ودر آن این نظریه که با تفکیک دو «روح» و یا دو «تن» فردی و اجتماعی برای انسان، مخالفت می‌کند. لذا از دیدگاه استاد مصباح، فرد با حضور در جامعه، هویت واقعی جدید، نمی‌یابد به گونه‌ای که بتوان از «من» جمعی، افزون بر «من» فردی سخن گفت و از آثار جامعه بماهو جامعه صحبت کرد، بلکه آثار جامعه، آثار افراد جامعه است.
5. آیت‌الله جوادی آملی با انتشار جلد هفدهم تفسیر موضوعی قرآن با عنوان «جامعه قرآن» در مواردی، بر استدلال‌های علامه طباطبایی بر اثبات وجود حقیقی داشتن جامعه، نقد‌هایی را وارد کرده، خصوصاً بر شواهد‌ قرآنی استاد خود بر وجود جامعه!
آیت‌الله جوادی به طور کلی شواهد قرآن و روایی بر وجود حقیقی داشتن جامعه را کافی ندانسته و دلیل را اعم از مدعا تلقی کرده است.
ايشان برای تحلیل نهایی اصالت فرد یا جامعه، این بحث را از زوایای مختلف بررسی کرده است: شکل‌گیری هویت انسانی فرد که بر اساس مبنای افلاطونیان و ارسطويیان همراه با پیدایش و آفرینش وی پدید می‌آید و هیچ عامل بیرونی در تأمین هویت اصیل او سهیم نیست؛ ولی بر مبنای صدرائیان هویت انسان با تأثیر و عوامل خارجی از گوهر ذات او پدید می‌آید و آن محرک بیرونی می‌تواند فرد و یا جامعه باشد.
او در بحث مفهوم یا ماهیت بودن جامعه معتقد است که هر معنایی که برای جامعه ارائه شده یا طرح کردنی باشد، هرگز از سنخ جنس و فصل و نیز ماهیت نوعی نبوده و نیست؛ اما اگر معنای جامعه از سنخ ماهیت نبوده و در قلمرو مفهوم مقابل آن قرار داشت، ارزیابی مجدد لازم است که آیا از سنخ مفهوم‌های متخذ از تکوین است، به طوری که از وجود تکوینی عینی یا ذهنی بر می‌آید، یا خارج از حوزه تکوین بوده و به صرف اعتبار معتبران بستگی دارد.
علامه جوادی آملی یکی از راه‌های اثبات وجود جامعه را استشهاد به وجود عینی عدد دانسته است؛ یعنی اگر کثرت عددی، وجود خارجی داشته باشد، جامعه نیز وجود خواهد داشت که متفکران حکمت متعالیه به وجود عینی آن فتوا داده‌اند، یعنی گفته‌اند عدد صد مثلا واقعاً در خارج موجود است.
وي یکی از راه‌های اثبات وجود خارجی داشت جامعه را نفی ماده و صورت ارسطويی برای جامعه بیان کرده و لزوم وحدت صورت نوعی را یکی از موانع اثبات وجود جامعه تلقی کرده است، چرا که اثبات وجود عینی برای جامعه (بدون توجیه دو قسم بودن وحدت) کار آسانی نیست. او در این مورد می‌نویسد: افراد نسبت به جامعه بر مبنای حفظ هویت و استقلاب هر فردی، هر چند همانند عناصر امتزاجی مرکب حقیقی‌اند که هویت خود را حفط می‌کنند، چون فاقد صورت نوعی واحد است، وجود حقیقی نخواهد داشت.

[سعید وهابی]
چـــــــرا سیـــاســت بـــازان بیـــن الملــــــلی و استراتژیست‌هایی که داعیه برنامه‌ریزی و شکل‌دهی سیاست در سطح جهان را دارند و عمدتاً به حوزه امريكای شمالی و اروپای غربی تعلق دارند، گاه تصمیماتی اخذ می‌کنند که نه در بادی امر بل از روی نتایج و تبعاتشان ثابت می‌شود که تصمیماتی بسیار نابخردانه و فاجعه بار بوده‌اند؟ تصمیماتی مانند دخالت ناموجه در امور داخلی کشورهای ضعیف‌تر و تغییر سودجویانه نقشه سیاسی کشورها مانند کودتاهای پی در پی در طول جنگ سرد در کشورهایی مانند ایران، گواتمالا و شیلی به بهانه واهی خطر کمونیسم و بدون توجهي ناچیز به تبعات چنین اقداماتی و همچنین افکار عمومی موجود در کشورهای قربانی یا حمایت مالی و نظامی از گروه‌هایی مانند طالبان افغانستان که ماهیتاً واپسگرا و ضدبشری هستند و استفاده ابزاری از آنها برای صرفاً غلبه بر رقیب (اتحاد جماهیر شوروی سابق) و حفظ منافع اقتصادی و نظامی و آخرین مثال که کاملاً جدید و به روز است، می‌تواند استفاده ابزاری از کشورها برای یک کاربرد موضعی و مقطعی مانند مسیر حمل و نقل و در عین حال نادیده انگاری انبوه مشکلات مختلف موجود در کشور مزبور از جمله فقر و فساد سیاسی گسترده باشد که بحران اخیر در کشور قرقیزستان و سرنگونی حاکمیت سیاسی در آن مثال بارزی در این باره است.
ضمن به رسمیت شمردن پاسخ‌های پرسش مزبور از منظرهای فکری مختلف، در این گفتار سعی می‌شود تا با اتخاذ رویکردی میان رشته‌ای بین فلسفه و سیاست و وام‌گیری از یک مفهوم تاریخمند فلسفی پاسخی به پرسش‌های طرح شده در آغاز این نوشتار داد.
اصطلاحی که بناست بنیان تحلیل حاضر باشد سولیپسیسم (Solipsism) است و منظور از آن بطور خلاصه این است که در عالم نظر و اندیشه اصالت و اعتبار تنها به ذهن اندیشنده‌ای داده شود که به خود یا جهان می‌اندیشد. به دیگر سخن آنچه که واقعیت دارد همان ذهن اندیشنده است و بس و هیچ واقعیت دیگری وجود ندارد. آنچه واقعیت دارد فقط ذهن ما و فعل و انفعالات آن است.
به لحاظ تاریخی ریشه چنین دیدگاهی را
می توان تا آرای برکلی ردیابی کرد. به جرأت می‌توان گفت که او مؤسس چنین دیدگاهی نسبت به واقعیت در فلسفه است. اما به غیر از او در دیگر بزنگاه‌های تاریخ فلسفه هم با چنین حالتی از اندیشه روبه‌رو بوده‌ایم. دکارت، یکی از بنیانگذاران فلسفه مدرن، هم حداقل در مراحل آغازین شکاکیت دستوری خود آنجا که به همه چیز و همه کس به دیده شک می‌نگرد و اصالت را ابتدا تنها به ذهن اندیشنده خود می‌دهد و تنها پس از آن است که به اثبات جهان و خدا می‌پردازد، در خطر درغلتیدن در نوعی سولیپسیسم است. پس از او در آغاز قرن بیستم و در جریان شکل‌گیری مکتب پدیدارشناسی است که باز با چنین خطری مواجه می‌شویم و مؤسس آن یعنی هوسرل که به نوعی دنبالگر شکاکیت دکارتی است، برای رهایی از چنین دامی پس از برآیند اپوخه (Epoche)، برآیند تشکیل (Constitution) را پیشنهاد می‌دهد تا ذهن اندیشنده به واسطه آن بتواند برای خود افق معنایی(Horizon of sense) تدارک دیده و بین ذهن خود و شی‌ء مورد توجه پیوند دوباره‌ای برقرار کند.
در حال حاضر در حوزه اندیشه نظری متهم شدن به سولیپسیسم چنان گرانبار است که بطور مثال شارح برجسته‌ای به نام ویلهلم فنسکول (W. Vossenkuhl) در شرح مفصل خود بر افکار و آثار ویتگنشتاین مقاله مفصل و مستقلی را برای زدودن انگ سولیپسیسم از آثار و افکار او اختصاص می‌‌دهد (گفتنی‌ها- ناگفتنی‌ها، ویلهلم فسنکول، ترجمه مالک حسینی، نشر هرمس، 1385).
حال برگردیم به موضوع اصلی خود یعنی تعیین حالت اندیشه سیاستمدارانی که تصمیماتی می گیرند اثراتش یک منطقه و گاه کل جهان را از خود متأثر می‌كند. به نظر می‌رسد این سیاستمداران در تصمیم‌گیری‌های سیاسی خود دچار نوعی سولیپسیسم بوده و متأثر از آن تصمیم‌های مهم و حیاتی را می‌گیرند. گمان می‌رود فرایند صورت گرفته در آنها بدین نحو باشد که پس از دریافت اطلاعاتی منظم یا غیرمنظم و از موانع موثق یا حتي غیرموثق از یک واقعیت سیاسی مشخص و معین و تقابل آن با پیش فرض‌ها و تصورات سیاسی‌شان از آن واقعیت سیاسی ضمن وفاداری ضمنی به منافع نظام سیاسی که در آن زیست می‌کنند یعنی سرمایه‌داری که بالطبع عمدتاً اقتصادی و سودجویانه خواهد بود، دست به تصمیم‌گیری‌های سیاسی می زنند و از آن بدتر این‌که ایده شکل گرفته در ذهن خود را که مرجع تصمیم‌گیری‌های مهم سیاسی است، واقعیت مسلم و مطلق انگاشته و پس از آن تلاشی صورت نمی‌گیرد تا آن واقعیت ذهنی با واقعیت دیگری که بی‌شک بیرون از ذهن وجود دارد، هم راستا و هم افق گردد. علت این امر همانطور که پیشتر به تفصیل اشاره شد این است که آنها اساساّ چنین واقعیتی را به رسمیت نمی شناسند تا آن را به حساب آورند. نتیجه چنین سولیپسیسمی در سپهر سیاست به استناد واقعیت‌های تاریخی معاصر علیرغم موفقیت‌های ظاهری و مقطعی، چیزی جز فاجعه و وخیم‌تر شدن اوضاع نبوده است. مثالی بارز از میان انبوه مثال‌های قابل ذکر می‌تواند اصرار و ابرام دولتمردان وقت امريكا برای حمله نظامی به عراق باشد. آنچه از آن واقعه تاریخی به بحث ما مربوط می‌شود این است که علیرغم مخالفت‌های جهانی با آن اقدام و نبود مدارک و شواهد کافی برای توجیه چنین اقدامی و از همه مهمتر هشدارهای فراوان برای تبعات چنین اقدامی، دولتمردان وقت باز بر انجام آن اصرار داشتند؛ تو گویی آنها در مغاک سولیپسیسمِ ذهن خود گرفتار آمده بودند و به هیچ واقعیتی بجز واقعیت شکل گرفته در ذهن خود باور نداشتند. آنچه آنها سخت بدان باور داشتند امکان‌پذیری دموکراسی القایی بود و واقعیتی که نمی‌دیدند و به ذهن خود راه نمی‌دادند، ترکیب قومی- دینی پیچیده و حساس کشورهای خاورمیانه از جمله عراق و همچنین آمادگی نداشتن ذهنی مردم خاورمیانه برای چنین نوع دموکراسی و متحقق ساختن آن بود. نتیجه فاجعه بار چنین سولیپسیسم افراطی همانطور که شاهد بودیم، تلفات انسانی صدهاهزارنفری مردم بيگناه عراق و ده‌ها مشکل بزرگ و کوچک دیگر است که همچنان به قوت خود باقی‌اند.

[اكبر جباري]
پرسش از فرهنگ و انسان و از آنجا پرسش از نسبت اين دو، امروزه براي تفكر و متفكر امري ضروري است تا در سايه اين پرسشگري بتوان به حقيقت انسان و بل محض حقيقت، تقرب جست.
نخست بايد از انسان آغازيد نه از باب اصالت بخشيدن به او، بل از‌آن رو كه انسان پرسش مي‌كند. پس خوش‌تر آن است كه نخست خود به پرسش آيد. اما در طريق پرسشگري بايد از تعريف كلمات پرهيز نمود و از حمل توهمات و پندارهاي متافيزيكي خود بر زبان دوري جست. بايد به زبان رخصت دهيم تا خود سخن بگويد. گرچه گوش‌ها امروزه سخت سنگين شده است و شنيدن سخن زبان، امري دشوار مي‌نمايد، چندانكه به گفته «مارتين هيدگر»: «در اين زمانه عسرت بشر سر و صداي ماشين را نداي حق تلقي مي‌كند.» اما به سخن «مولانا» مي‌بايست.
پنبه اندر گوش حس دون كنيد
بند حس از چشم خود بيرون كنيد
پنبه آن گوش سر، گوش سر است
تا نگردد اين كر آن باطن كر است
بي‌حس و بي‌گوش و بي‌فكرت شويد
تا خطاب ارجعي را بشنويد
پس در اين راه به «كلمه» گوش مي‌دهيم. شاه «نعمت‌الله ولي» مي‌گويد:
«سين» انسان گر بر افتد از ميان
اول و آخر نباشد غير «آن»
پس حقيقت انسان را در ميانه اين دو «آن» بايد جست. اما اين دو «آن» چيستند؟ پاسخ را دوباره در كلمه انسان مي‌جوييم. كلمه «انسان» را از دو ريشه متفاوت و بل متناقض دانسته‌اند. نخست از ريشه «انس» و دو ديگر از ريشه «نسيان». انسان هم اهل انس و قرب و نزديكي است و هم اهل نسيان و غرب و دوري. انس و نسيان دو آني هستند كه اين موجود در حال سير ميان آنهاست. گاه اهل انس و آشنايي است، گاه به غفلت و فراموشي دچار مي‌شود و «سين» نيز چيزي نيست جز «سير در ميان اين دو«آن» ». صاحب تفسير «كشف الاسرار» مي‌نويسد:
«الناس جمع انسان‌هاست و مردم را انسان به آن نام كردند كه فراموشكار است. لقوله تعالي و لقد عهدنا الي آدم من قبل فنسي، الله تعالي آدمي را فراموشكار خواند و اين عيب در سرشت آدم وفرزندان نهاد و از خود جل جلاله نفي كرد و گفت – و ما كان ربك نسيا و گفته‌اند انسان به آن است كه انس ايشان به مشاهدت يكديگر بود».
اين وجود برزخي و بينابيني انسان در زبان‌هاي ديگر نيز ظهور مي‌يابد چنانكه كلمه Dasein در زبان آلماني ناظر به همين معناست. مرحوم «سيداحمد فرديد» در اين باب مي‌فرمود:
«هيدگر» اساساً به جاي لفظ انسان با توجه به دو جزء تركيبي اين كلمه يعني Sein وجود و Da اين لفظ را به كار مي‌برد كه ترجمه دقيق آن به فارسي مشكل است. اين لفظ در زبان فلسفي متداول آلماني به معني وجود خاص آدمي است.
در ديگر زبان‌هاي اروپايي و در ترجمه آثار «هيدگر» اين لفظ را به عينه به كار برده‌اند، جز آنكه بعضي از نويسندگان انگليسي به جاي آن Being-there يا Being-here گفته‌اند كه ترجمه‌اي است غلط، زيرا Da به معناي «آنجا» يا «اينجا» نيست بلكه هم به معناي «اينجا»ست و هم به معناي «آنجا» [مانند هناك در زبان عربي] منظور «هيدگر» از «دازاين» اين است كه آدمي موجودي است كه نه «آنجا» و صرفاً روحاني و نه «اينجا» و صرفاً نفساني است، بل موجودي است در كشاكش اين دو وضع، لذاست كه عرفاي اسلامي انسان را «برزخ جامع» يا «كون جامع» گفته‌اند كه با معني لفظ Dasein در عرف «هيدگر» عيناً يكي است، به مسامحه مي‌توان به جاي لفظ «Dasein وجود بينابيني» را قرار داد.
مكن در جسم و جان منزل كه اين دون است و آن والا
قدم زين هر دو بيرون نه، نه «اينجا» باش نه «آنجا»
اما هنوز حقيقت انسان مكشوف نيست و نمي‌توان به صرف لغت‌شناسي مدعي كشف حقيقت او بود، پس ديگر بار به «زبان» گوش فرا مي‌دهيم.
انسان را دو «آن» و يك «سين» دانستيم. پس انسان را سه ساحت است، نه دو ساحت. اين سه ساحت را كه از انسان موجودي سه‌گانه مي‌آفريند، مي‌توان به سه ساحت شريعت، طريقت و حقيقت تأويل نمود. سير انسان در ساحت شريعت و حقيقت يا سير از ظاهر به باطن سيري دوري است و اين سير از ظاهر به باطن و باطن به ظاهر، دايره وجودي انسان را شكل مي‌دهد. پس بارديگر مرور مي‌كنيم.
انسان دو «آن» و يك «سين» است. «سين» همان طريقت و سير و سلوك او و دو «آن»، دو مقام ظاهر و باطن يا همان شريعت و حقيقت است. نفي هر يك از اين ساحات، نفي حقيقت وجودي انسان خواهد بود.
حال به كلمه «فرهنگ» گوش فرامي‌دهيم. فرهنگ از دو جزء «فر» به معناي «پيش و جلو» و «هنگ» به معناي «كشيدن يا كشيده شدن» است.
فرهنگ يعني پيش كشيده شدن. به اين معنا، انسان تنها موجودي است كه فرهنگ دارد، چرا كه او پيوسته در حال پيش كشيده شدن است. در عرف زبان برخي از متفكران وجودي مغرب زمين نيز براي انسان شأن «Trancendence» قائل شده‌اند. «ترانسندنس» يعني «پيش يا فرا رفتن». انسان موجودي است كه نيست، آنچه هست و هست آنچه نيست. اين بودن و نبودن، اين هستي و نيستي اشاره به ساحت سيري و طريقتي انسان دارد. انسان تنها موجودي است كه فراتر از آنچه هست، مي‌رود. پس از چيزي است كه هنوز نيست و چون بر آن مقام نائل مي‌شود ديگر چيزي كه هست، نخواهد بود. او در اين فراروي از وضع موجود، چشم به وضع موعود دوخته است.
پرسش «انسان فرهنگي كيست؟» هم اينك پاسخي در خور مي‌يابد. انسان فرهنگي موجودي است كه در فراروي از امكان‌هاي وجودي موجود، امكان‌هاي وجودي بي‌شماري را تحقق مي‌بخشد و لازمه اين سير نفي وضع موجود و اثبات وضع موعود است. لذا به سخن مرحوم «فرديد»، «انساني كه شخصيت دارد ذاتش متعالي از وجودش است.»
انسان را موجودي سه ساحتي [يا به تعبيري مثلث‌القنه] دانستيم كه امكان‌هاي وجودي بي‌شماري را در سير ادواري اين سه ساحت به ظهور مي‌رساند. اما هر ظهور و بروزي مبارزه و نفي را مي‌طلبد، چنانكه كلمه «بروز» نيز با «مبارزه» هم ريشه است. ظهور و بروز منجي را نيز به همين معنا مي‌توان تفسير نمود؛ ظهور منجي، تنها ظهور و بروز يك فرد نيست، بل ظهور امكان‌هاي وجودي است كه پيش از اين مجال ظهور و بروز نيافته بود و اين ظهور خواه به معناي امكان‌هاي وجودي، خواه به معناي ظهور منجي ميسر نخواهد بود، مگر به مبارزه و جهاد. آنان كه به جد و جهد اهل جهادند، به واقع كساني هستند كه به حقيقي‌ترين معنا صاحب فرهنگ‌اند. اما اين اهالي فرهنگ چون در دو «آن» شريعت و حقيقت در سير و طي طريقند، رويي به خلق دارند و رويي به حق و آنچه حائز كمال اهميت است اينكه، وجه خلقي ايشان نيز تابعي از وجه حقي است. مناسبات ظاهري ايشان در نسبت به وجه حقي تعيين مي‌گردد و اين امكان نمي‌يابد مگر به سير و سلوك و تا اين سير و سلوك و طريقت نباشد، نمي‌توان نسبتي ميان اين دو وجه خلقي و حقي يافت. لذا آنان كه از طريقت و سير و سلوك غافل‌اند اگر در ساحت شريعت و ظاهر باشند، به جمود و قشري‌گري گرفتار مي‌شوند و اگر تمناي حقيقت داشته باشند، به وهم و خيالات باطل دچار مي‌گردند.
اما دركلمه فرهنگ دانستيم كه نحوي پيش كشيده شدن دركار است. اين پيش كشيده شدن همواره به جانب حق نيست، بلكه مي‌توان جانب طاغوتي و شيطاني نيز داشته باشد. حال اگر چنين سير طاغوتي تحقق يابد، فرهنگ آن قوم را مي‌بايست در ساحت كفر ديد، لذا كفر نيز ظاهر و باطني خواهد داشت و سالك اين دو ساحت (كفر ظاهر و كفر باطن) كسي است كه در مقام كفر و طاغوت خويش پيشوا و راهبر است. تاريخ را مي‌توان صحنه تقابل اين دو نحوه سلوك و اين دو طريقت دانست. اگر طريقتي جانب حقي داشته باشد، سلوك متعالي و اگر جانب كفري داشته باشد سلوك استدراجي ناميده مي‌شود. همه انبيا و اوليا و عرفاي بزرگ تاريخ، پيشوايان سلوك رباني و متعالي و همه اشقيا و رهبران جائر، پيشوايان سلوك استدراجي بوده‌اند.
تاريخ، تاريخ تقابل دو نوع سلوك و فرهنگ است. در يك سو جنود رباني با سلوك در شريعت و حقيقت ايستاده و در ديگر سو جنود كفر با سلوك در كفر ظاهر و كفر باطن قرار گرفته است. كفر ظاهر كه با خروج از ديانت اسلام و شريعت نبوي ملازمت دارد، چنين آشكار است، اما كفر باطن نقاب نفاق بر چهره دارد. در ظاهر، خود را به ديانت و شريعت مي‌نماياند اما در باطن تمناي كفر و مقتضيات آن را دارد. شريعت اين كفر، بشرانگاري و حقيقت آن پوشيدگي و مستوري است و در مقابل، جنود رحمان شريعت‌اش خدامحوري و حقيقت‌اش نامستوري و مستي است. پس تاريخ، تاريخ اين مستوري و مستي است.

Comment ça s'fait maman
Que dans ma vie à moi
Avec autant d'amants
Avec autant de choix
J'ai pas encore trouvé
Un homme comme lui,
Capable d'être ami, père et mari

               .

               .

               .