فراموش خانه

                          

دیروز 1شنبه 30 خرداد 1389 وقتی شنیدم که مجلس شورای اسلامی در اقدامی کاملا تعجب بر انگیز و بهت آور مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی را نقض کرده و حرف خود را به کرسی نشانده حیرت کردم و باورم نشد.اما وقتی بیشتر پیگیری کردم و مشروح مباحثات را از تلویزیون دیدم واقعا تاسف خوردم که عده ای که دیگر نمایندگان را متهم به وکیل الدوله بودن میکنند و آنها را به علت حمایت از دولتی که از متن مردم است و در راه منافع مردم و نه اشراف و انحصار طلبین گام بر میدارد تاسف خوردم.اولین سوالی که در ذهنم هم ایجاد شد این بود که این نمایندگان مثلا محترم و دلسوز!وکیل الرعایا هستند و یا وکیل الاشراف؟این چه معنی دارد که مجلس شورای اسلامی مصوبه ای را کاملا بر خلاف قانون اساسی به تصویب میرساند و بعد هم خیالش راحت است که اگر این مصوبه از شورای نگهبان برگشت خورد باز بر آن تاکید میکنند تا کار به مجمع تشخیص مصلحتی بیفتد که رئیس آن رئیس هیات امنای همین دانشگاه آزاد مورد حمایت به اصطلاح دلسوزانه ی این آقایان وکیل الاشراف است!

چقدر باید تاسف خورد که فساد و باند بازی تا به کجا در این کشور رسوخ کرده است؟حتی تا پارلمان و مجلس این کشور که باید صدای ملت باشد؟!

آقای دکتر عباسپور رئیس محترم کمیسیون آموزش مجلس شورای اسلامی آیا نباید ما فکر کنیم خدای نکرده رابطه ی فامیلی شما با آقای دکتر جاسبی در رای مثبت به این مصوبه و حمایت های داغ و پر شور شما از آن دخالت و تاثیر داشته است خدای نا کرده؟

چقدر باید تاسف خورد که وقتی این دولت با تمام ایرادات و نواقصش وقتی کار مثبت و تحسین برانگیزی را با تمام فشارهای سیاسی به جلو میبرد و محکم و صریح در مقابل فشارها ایستادگی میکند تا باند و مافیای دانشگاه آزاد از بین برود بعد شاهد آن هستیم که برخی نمایندگان مجلس شورای اسلامی اینطور سیاسی بازی در غالب دلسوزی از خود نشان میدهند و کاری را انجام میدهند که قطعا تاریخ در آینده ای نه چندان دور قضاوت بدی را در مورد آنها انجام خواهد داد.

تا به کی باید شاهد زمان مدیریت بی انتهای آقای جاسبی و بی قانونی های هیات امنای دانشگاه آزاد باشیم؟

وکیل الدوله دولتی که از متن مردم است و 24 میلیون رای پشت سر خودش دارد با تمام ضعفها و مشکلات آن دولت بهتر است یا وکیل الدانشگاه آزادی که مورد خشم و نقد بسیاری از مردم است و بر خلاف تمام موازین قانونی و علمی فعالیت میکند؟قابل توجه نمایندگان محترم فراکسیون اقلیت و حامیان آقای دکتر جاسبی در مجلس شورای اسلامی...

این لینک ها هم شاید بد نباشد بعضی از آقایان نماینده در مجلس نگاه کنند تا ببینند تا چه حد دچار بی قانونی و تخلف شده اند و باعث شده اند دانشجویان و مردم به شدت به آنها اعتراض کنند:

1- مجلس نباید تصمیم شورایعالی انقلاب فرهنگی را نقض كند...

 2-آيا وقف اموال دانشگاه آزاد از منظر حقوقي صحيح است؟

3- اسامي نمايندگان طراح طرح نقض مصوبه شوراي عالي انقلاب فرهنگي

4-ابطحي: لاريجاني اشتباه كرد!

5-بسیج دانشجویی 142 دانشگاه اقدام اخیر مجلس را محکوم کردند

پی نوشت:

با تشکر از تمامی دوستان//نظرات برای نویسنده ی وبلاگ محفوظ است و تنها پاسخ دوستان مخالف درج و نمایش داده خواهد شد...

قطره

ایران دیپلماسی

زمان نیوز

           

سخن گفتن از شهیدی با ابعاد گوناگون، ‌از اسوه‏ای که جمع اضداد بود، از آهن و اشک، ‌از شیر بیشه نبرد و عارف شب‏های قیرگون، از پدر یتیمان و دشمن سرسخت کافران بسیار سخت بلکه محال است.

سخن گفتن از شهید دکتر مصطفی چمران، این مرد عمل و نه مرد سخن، این نمونه کامل هجرت، جهاد و شهادت، این شاگرد مکتب علی(ع)، این مالک‏اشتر جنوب لبنان و حمزه کربلای خوزستان سخت و دشوار است. چرا که حتی نمی‏توان یکی از ابعاد وجودی او را آنگونه که هست، توصیف کرد و نبایست انتظار داشت که بتوانیم تصویر کاملی در این مختصر از او ترسیم نمایيم، که مردان و رهروان راه علی(ع) و حسین(ع) را با این کلمات مادی و معیارهای خاکی نمی‏شود توصیف نمود و سنجید. دکتر چمران با پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی ایران، بعد از 23 سال هجرت، به وطن بازمی‏گردد. همه تجربیات انقلابی و علمی خود را در خدمت انقلاب می‏گذارد؛ خاموش و آرام ولی فعالانه و قاطعانه به سازندگی می‏پردازد.
در کردستان
در آن شب مخوف پاوه، همه امیدها قطع شده بود و فقط چند پاسدار مجروح، خسته و دل‏شکسته در میان هزاران دشمن مسلح به محاصره افتاده بودند. اکثریت پاسداران قتل‏عام شده بودند و همه شهر و تمام پستی و بلندی‏ها به دست دشمن افتاده بود و موج نیروهای خونخوار دشمن لحظه به ‏لحظه نزدیک‏تر می‏شد. باران گلوله می‏بارید و می‏رفت تا آخرین نقطه مقاومت نیز در خون پاسداران غرق گردد. ولی دکتر چمران با شهامت و شجاعت و ایثارگری فراوان توانست این شب هولناک را با پیروزی به صبح امید متصل کند و جان پاسداران باقی‏مانده را نجات دهد و شهر مصیبت‏زده را از سقوط حتمی برهاند.
دکتر چمران بعد از این پیروزی بی‏نظیر به تهران احضار شد و از طرف رهبر عالیقدر انقلاب، امام‏خمینی(ره)، به وزارت دفاع منصوب گردید.
با شروع جنگ تحمیلی گروهی از رزمندگان داوطلب، به گِرد او جمع شدند و او با تربیت و سازماندهی آنان، ستاد جنگ‏های نامنظم را در اهواز تشکیل داد. این گروه کم‏کم قوت گرفت و منسجم شد و خدمات زیادی انجام داد. تنها کسانی که از نزدیک شاهد ماجراهای تلخ و شیرین،‌ پیروزی‏ها و شکست‏ها، شهامت‏ها و شهادت‏ها و ایثارگری‏های آنان بودند، به گوشه‏ای از این خدمات که دکترچمران شخصاً مایل به تبلیغ و بازگویی آنها نبود، آگاهی دارند. ایجاد واحد مهندسی فعال برای ستاد جنگ‏های نامنظم یکی از این برنامه‏ها بود که به کمک آن، جاده‏های نظامی به سرعت در نقاط مختلف ساخته شد و با نصب پمپ‏های آب در کنار رود کارون و احداث یک کانال به طول حدود بیست کیلومتر و عرض یک متر در مدتی حدود یک‏ماه، آب کارون را به طرف تانک‏های دشمن روانه ساخت، به طوری که آنها مجبور شدند چند کیلومتر عقب‏نشینی کنند و سدی عظیم مقابل خود بسازند و با این عمل فکر تسخیر اهواز را برای همیشه از سر به دور دارند.
پس از یأس دشمن از تسخیر اهواز، صدام سخت به فتح سوسنگرد دل‏بسته بود تا رؤیای قادسیه را تکمیل کند و برای دومین‏بار به آن شهر مظلوم حمله کرد و سه روز تانک‏های او شهر را در محاصره گرفتند و روز سوم تعدادی از آنان توانستند به داخل شهر راه یابند.
دکتر چمران که از محاصره تعدادی از یاران و رزمندگان شجاع خود در آن شهر سخت برآشفته بود، ‌با فشار و تلاش فراوان خود و آیت‏الله خامنه‏ای، ارتش را آماده ساخت که برای اولین‏بار دست به یک حمله خطرناک و حماسه‏‏آفرین نابرابر بزند و خود نیز نیروهای مردمی و سپاه پاسداران را در کنار ارتش سازماندهی کرد و با نظمی نو و شیوه‏ای جدید از جانب جاده اهواز- سوسنگرد به دشمن یورش بردند. شهیدچـمران پیشاپیش یارانش، به شوق کمک و دیدار برادران محاصره شده در سوسنگرد، به سوی این شهر می‏شتافت که در محاصره تانک‏های دشمن قرار گرفت. او سایر رزمندگان را به سوی دیگری فرستاد تا نجات یابند و خود را به حلقه‌ محاصره دشمن انداخت؛ چون آنجا خطر بیشتر بود و او همیشه به دامان خطر فرو می‏رفت. در این هنگام بود که نبرد سختی درگرفت؛ نیروهای کماندوی دشمن از پشت تانک‏ها به او حمله کردند و او همچون شیری در میدان، در مصاف با دشمن متجاوز از نقطه‏ای به نقطه‏ای دیگر و از سنگری به سنگری دیگر می‏رفت. کماندوهای دشمن او را زیر رگبار گلوله خود گرفته بودند، تانک‏ها به سوی او تیراندازی می‏کردند و او شجاعانه بدون هراس از انبوه دشمن و آتش شدید آنها سریع، چابک، برافروخته و شاداب از شوق شهادت در رکاب حسین(ع) و در راه حسین(ع). در روز قبل از تاسوعا، به آتش آنها پاسخ گفته و هر لحظه سنگر خود را تغییر می‏داد. در همین اثنا، هم‏رزم باوفایش به شهادت رسید و او یک‏تنه به نبرد حسین‏گونه خود ادامه می‏داد و به سوی دشمن حمله می‏برد. هرچه تنور جنگ گرم‏تر می‏شد و آتش حمله بیشتر زبانه می‏کشید، چهره ملکوتی او، این مرد راستین خدا و سرباز حسین(ع)، گلگون‏تر و شوق به شهادتش افزون‏تر می‏شد تا آنکه در حین «رقص چنین میانه میدان» از دو قسمت پای چپ زخمی شد.
با پای زخمی بر یک کامیون عراقی حمله برد. سربازان صدام از یورش این شیر میدان گریخته و او به کمک جوان چابک دیگری که خود را به مهلکه رسانده بود، به داخل کامیون نشست و با لبانی متبسم، دیگران را نوید پیروزی می‏داد.
پس از زخمی شدن، ‌اولین‏بار، برای دیدار با امام امت و عرض گزارش عازم تهران شد. به حضور امام (ره) رسید و حوادثی را که اتفاق افتاده بود و شرح مختصر عملیات و پیشنهادات خود را ارائه داد.
دکتر چمران از سکون و عدم تحرکی که در جبهه‏ها وجود داشت دائماً رنج می‏برد و تلاش می‏کرد که با ارائه پیشنهادات و برنامه‏های ابتکاری حرکتی بوجود آورد و اغلب این حرکت‏ها را توسط رزمندگان شجاع و جان‏برکف ستاد نیز عملی می‏ساخت.
در سحرگاه سی‏ویکم خردادماه 60، ایرج رستمی فرمانده منطقه دهلاویه به شهادت رسید. شهیدچمران، یکی دیگر از فرماندهانش را احضار کرد و خود او را به جبهه برد تا در دهلاویه به جای رستمی معرفی کند و در لحظه حرکت وی، یکی از رزمندگان با سادگی و زیبایی گفت: «همانند روز عاشورا که یکایک یاران حسین(ع) به شهادت رسیدند، عباس علمدار او (رستمی) هم به شهادت رسید و اینک خود او همانند ظهر عاشورای حسین(ع) آماده حرکت به جبهه است.»
به طرف سوسنگرد به راه افتاد و در بین راه مرحوم آیت‏الله اشراقی و شهید تیمسار فلاحی را ملاقات کرد. برای آخرین‏بار یکدیگر را بوسیدند و بازهم به حرکت ادامه داد تا به قربانگاه رسید. همه رزمندگان را در کانالی پشت دهلاویه جمع کرد، شهادت فرمانده‏شان، ایرج رستمی را به آنها تبریک و تسلیت گفت و با صدایی محزون و گرفته از غم فقدان رستمی، ولی نگاهی عمیق و پرنور و چهره‏ای نورانی و دلی مالامال از عشق به شهادت و شوق دیدار پروردگار، گفت: «خدا رستمی را دوست داشت و برد و اگر ما را هم دوست داشته باشد، می‏برد.»
خداوند ثابت کرد که او را دوست می‏دارد و چه زود او را به سوی خود فراخواند.
شهادت
سخنش تمام شد، با همه رزمندگان خداحافظی و دیده‏بوسی کرد، به همه سنگرها سرکشی نمود و در خط مقدم، در نزدیک‏ترین نقطه به دشمن، پشت خاکریزی ایستاد و به رزمندگان تأکید کرد که از این نقطه که او هست، دیگر کسی جلوتر نرود، چون دشمن به خوبی با چشم غیرمسلح دیده می‏شد و مطمئناً دشمن هم آنها را دیده بود. آتش خمپاره که از اولین ساعات بامداد شروع شده بود و علاوه بر رستمی قربانی‏های دیگری نیز گرفته بود، باریدن گرفت و دکتر چمران دستور داد رزمندگان به سرعت از کنارش متفرق شوند و از هم فاصله بگیرند. یارانش از او فاصله گرفتند و هر یک در گودالی مات و مبهوت در انتظار حادثه‏ای جانکاه بودند که خمپاره‏ها در اطراف او به زمین خورد و با اصابت یکی از خمپاره‏های صدامیان، یکی از نمونه‏های کامل انسانی که مایه‌ مباهات خداوند است، یکی از شاگردان متواضع علی(ع) و حسین(ع)، یکی از عارفان سالک راه حق و حقیقت و یکی از ارزشمندترین انسان‏های علی‏گونه و یکی از یاران باوفای امام‏خمینی(ره) از دیار ما رخت بربست و به ملکوت اعلی پیوست.
ترکش خمپاره دشمن به پشت سر دکتر چمران اصابت کرد و ترکش‏های دیگر صورت و سینه دو یارش را که در کنارش ایستاده بودند، شکافت و فریاد و شیون رزمندگان و دوستان و برادران باوفایش به آسمان برخاست. او را به سرعت به آمبولانس رساندند. خون از سرش جاری بود و چهره ملکوتی و متبسم و در عین‏حال متین و محکم و موقر آغشته به خاک و خونش، با آنکه عمیقاً سخن‏ها داشت، ولی ظاهراً دیگر با کسی سخن نگفت و به کسی نگاه نکرد. شاید در آن اوقات، همانطوری که خود آرزو کرده بود، حسین(ع) بر بالینش بود و او از عشق دیدار حسین(ع) و رستن از این دنیای پر از درد و پیوستن به روح، به زیبایی، به ملکوت اعلی و به دیار مصفای شهیدان، فرصت نگاهی و سخنی با ما خاکیان را نداشت.
در بیمارستان سوسنگرد که بعداً به نام شهید دکترچمران نامیده شد، کمک‏های اولیه انجام شد و آمبولانس به طرف اهواز شتافت، ولی افسوس که فقط جسم بی‏جانش به اهواز رسید و روح او سبکبال و با کفنی خونین که لباس رزم او بود، به دیار ملکوتیان و به نزد خدای خویش پرواز کرد و ندای پروردگار را لبیک گفت که: «ارجعی الی ربک راضیه مرضیه»
از شهادت انسان‏ساز سردار پرافتخار اسلام، این فرزند هجرت و جهاد و شهادت و اسوه حرکت و مقاومت، نه تنها مردم اهواز و خوزستان بلکه امت مسلمان ایران و شیعیان محروم لبنان به پا خاستند و حتی ملل مستضعف و زاده دنیا غرق در حسرت و ماتم گردیدند.
امواج خروشان مردم حق‏شناس ما، خشمگین از این جنایت صدام و اندوهبار و اشک‏آلود،‌ پیکر پاک او را در اهواز و تهران تشییع کردند که «انالله و انّاالیه راجعون.»
بلی، این‏چنین زندگی سراسر تلاش و مبارزه خالصانه و عارفانه در راه خدای او آغاز گشت و این‏چنین در کربلای خوزستان در جهاد و نبرد رویارويی علیه باطل، حسین‏گونه به خاک شهادت افتاد و به ملکوت اعلی عروج کرد و به آرزوی دیرین خود که قربانی شدن عاشقانه در راه خدا بود، نایل گشت. خدایش رحمت کند و او را با حسین(ع) و شهدای کربلا محشور گرداند.

به خاطر عشق است كه فداكاري مي كنم. به خاطر عشق است كه به دنيا با بي اعتنائي مي نگرم و ابعاد ديگري را مي يابم. به خاطر عشق است كه دنيا را زيبا مي بينم و زيبائي را مي پرستم. به خاطر عشق است كه خدا را حس مي كنم، او را مي پرستم و حيات و هستي خود را تقديمش مي كنم.

عشق هدف حيات و محرك زندگي من است. زيباتر از عشق چيزي نديده ام و بالاتر از عشق چيزي نخواسته‏ام.

عشق است كه روح مرا به تموج وا مي دارد، قلب مرا به جوش مي آورد، استعدادهاي نهفته مرا ظاهر مي كند، مرا از خودخواهي و خودبيني مي رهاند، دنياي ديگري حس مي كنم، در عالم وجود محو مي شوم، احساسي لطيف و قلبي حساس و ديده اي زيبابين پيدا مي كنم. لرزش يك برگ، نور يك ستاره دور، موريانه كوچك، نسيم ملايم سحر، موج دريا، غروب آفتاب، احساس و روح مرا مي ربايند و از اين عالم به دنياي ديگري مي برند … اينها همه و همه از تجليات عشق است.

براي مرگ آماده شده ام و اين امري است طبيعي، كه مدتهاست با آن آشنایم. ولي براي اولين بار وصيت مي كنم. خوشحالم كه در چنين راهي به شهادت مي رسم. خوشحالم كه از عالم و ما فيها بريده ام. همه چيز را ترك گفته ام. علائق را زير پا گذاشته ام. قيد و بندها را پاره كرده ام. دنيا و ما فيها را سه طلاقه گفته ام و با آغوش باز به استقبال شهادت مي روم ...(1)

پی نوشت:

1-فرازی از وصیت نامه شهید دکتر مصطفی چمران

         

29سال از فتنه نفاق منافقین خلق ایران در سال 1360 میگذرد و 1 سال از فتنه نفاق مدعیان خط امام و انقلاب!

و اما بازخوانی فتنه سال 60 و فتنه سال 88:

رجوی و مجاهدین ماجراجو، در تب كسب قدرت سیاسی سر از پا نمی شناختند. آنها با تكیه بر سراب هواداران فراوان خویش كه در مقایسه با سایر گروهها ضد انقلاب از تعداد بیشتری برخوردار بود، وارد فاز نظامی شدند. با صدور اولین اطلاعیه سیاسی – نظامی و اعلامیه برگزاری تظاهرات 30 خرداد، دستور اكید صادر شد كه همگی با سلاح سرد و گرم مانند تیغ موكت بری، چاقو، قمه، كاتر گوشت و پیچ گوشتی و غیره حضور یابند. مسعود رجوی با محاسباتی كه از درون نظام جمهوری اسلامی ایران كرده بود تصور می كرد با قیام مسلحانه 30 خرداد، تكلیف نظام هم یك سره خواهد شد، اما به محض روبرو شدن با مقاومت مردم، علت اصلی تظاهرات خونین 30 خرداد را واكنشی در قبال پایان آزادیها و ورود به مرحله دیكتاتوری و اختناق معرفی كرد. او وانمود كرد كه قصد او فقط یك اعتراض ساده بوده است.

مسعود رجوی با محاسباتی كه از درون نظام جمهوری اسلامی ایران كرده بود ، تصور می كرد با قیام مسلحانه 30 خرداد ، تكلیف نظام هم یك سره خواهد شد . اما به محض روبرو شدن با مقاومت مردم و توهم سقوط نظام ، علت اصلی تظاهرات خونین 30 خرداد را واكنشی در قبال پایان آزادیها و ورود به مرحله دیكتاتوری و اختناق معرفی كرد . او وانمود كرد كه قصد او فقط یك اعتراض ساده بوده است .

همه كسانی كه ادبیات آن روزهای منافقین را پیگیری می كردند ، دقیقا می دانند كه رجوی و باند تبهكارش در سازمان چند چهره مجاهدین خلق از چندین ماه قبل برای جمهوری اسلامی ایران شاخه و شانه مسلحانه می كشید . رجوی در سخنان سال 59 خویش در ورزشگاه شهید شیرودی (امجدیه) كه تحت عنوان " چه باید كرد " ؟ ایراد كرد ،

در شیفتگی تمام جوانان و نوجوانان هیجان زده فریاد زد و گفت : " وای بر آن روزی كه مشت را با مشت و گلوله را با گلوله پاسخ دهیم " . و در همان جا گفت كه ایران شبیه لبنان است یعنی آمادگی جنگ داخلی را دارد . رجوی و مجاهدین ماجراجو ، در تب كسب قدرت سیاسی سر از پا نمی شناختند . آنها با تكیه بر سراب هواداران فراوان خویش كه در مقایسه با سایر گروهها ضد انقلاب از تعداد بیشتری برخوردار بود ، وارد فاز نظامی شدند . با صدور اولین اطلاعیه سیاسی – نظامی و اعلامیه برگزاری تظاهرات 30 خرداد ، دستور اكید صادر شد كه همگی با سلاح سرد و گرم حضور یابند. تیغ موكت بری ، چاقو ، قمه ، كاتر گوشت و پیچ گوشتی و ... سلاحهایی بودند كه قصد داشتند به قول خودشان حال حزب اللهی ها را حسابی جا بیاورند .

ساعت 4 بعد از ظهر منافقین با سلاح سرد و گرم به جان مردم افتادند . خیابانهای طالقانی ، ولیعصر ، انقلاب ، سهروردی ، میدان فردوسی در حالی شاهد وحشی گری مجاهدین دروغین بود كه مجاهدین راستین اسلام در بازی دراز ، دارخوین ، سوسنگرد و آبادان حماسه می آفریدند . منافقین فكر كردند شهر خالی از سنگربان است و قبل از سقوط بنی صدر ، شهر را به سقوط خواهند كشید و مانع سقوط بنی صدر خواهند شد . شهر را در آتش و دود سیاه كردند و 14 مرد و 2 زن را شهید كردند و صدها نفر را مجروح ، تا ثابت كنند كه آمده اند ، بمانند و مخالفان را برانند.

هر چه كه نمادی از دین و دینداری داشت مورد حمله منافقین قرار گرفت حتی چهره های معصوم دختران محجبه از خشم ماركسیست های دهه 50 و التقاطیون اسلام نمای امروز در امان نماند و پذیرای اسیدهای سوزنده آنان شد .

بر خلاف تصور منافقین ، شهر از رزمنده خالی نبود ، حزب اللهی ها آمدند تا جمهوری اسلامی بماند . امام چندین بار به منافقین گوشزد كرده بود كه این مردم را از دست ندهید . امام با همین مردمش ماند . اما منافقین نصیحت پذیر نبودند . هواداران فریب خورده در دام خوش باوری و ذهنیت گرایی مسعود افتادند . مسعود به آنها گفته بود كه ظرف چند ساعت تمامی كمیته ها را تسخیر خواهد كرد.

اما بعد مشخص شد كه مسعود رجوی در محاسباتش دچار اشتباه شده است . همه مانور مسلحانه از ساعت 4 بعد از ظهر شروع شد و اوایل شب شكست خورد . جمهوری اسلامی كه تا آن زمان متحمل تلفات فراوانی به لحاظ انسانی ، سیاسی ، فرهنگی و اقتصادی شده بود ، فرصت را مغتنم شمرد و همان گونه كه منافقین می خواستند ، تظاهرات مسلحانه آنها و كشتار مردم بی گناه را پاسخ داد .

این روند به سمتی رفت كه 30 خرداد برای منافقین به یك فاجعه و یك شكست تبدیل شد . خروج رجوی از ایران به فاصله كمتر از یك ماه و به دنبال آن خروج تشكیلات از ایران بزرگترین شكست برای سازمانی بود كه مدعی بود نزدیك به 40% ارتش و50 % مردم پشتیبان او هستند .

موج عظیمی از بازگشت و انابه هواداران به راه افتاد و كاملا هواداران را نسبت به ادامه سرنوشت بعدی منافقین بی توجه كرد . رهبری سازمان مجاهدین در داشتن پایگاه اجتماعی و قدرت سازماندهی مردمی خود را با امام برابر می دانست ، اما پس از 30 خرداد گرایش به رویكرد مكانیسم های قیم مآبانه آنها با مردم به شدت افول كرد .

آنها درك كردند كه نوع رهبری امام با آنچه كه مسعود رجوی دنبال آن است از زمین تا آسمان تفاوت دارد . از فردای 30 خرداد عده زیادی مسئله دار شدند و با سازمان قطع رابطه كردند . اگر رجوی قدری صداقت داشت به جای آن كه در مصاحبه با نشریه ایرانشهر وانمود كند كه عملیات 30 خرداد در مناسب ترین زمان انجام گرفته ، باید اظهار می داشت كه در 30 خرداد ما " خودزنی " كردیم . اما بسیار روشن است كه در جریان نفاق قرار نیست چیزی به نام صداقت وجود داشته باشد حتی به مقدار بسیار كم.(1)

                         

28 سال بعد یعنی در سال 1388 نیز عده ای که خود را مدعیان خط امام و انقلاب میدانستند و معتقد بودند راهی را که به نام اصلاح طلبی طی مبکنند راه درست و بر حق است و این راه است که مردم ایران را سعادتمند میکند و در توهم بیشمار بودن سیر میکردند غائله ای را بر پا کردند به بهانه ی تقلب در انتخابات و شکست انحصار طلبی بعضی از افراد حاکم بر ملت.(دقیقا همان شعاری که در سالهای 59 و 60 منافقین خلق ایران و گروه های منتقد حکومت در آن سال بیان میکردند.)

در سال 60 شاهد آن بودیم که عده ای با توهم بیشماری و بینهایت بودن و اینکه اکثریت مردم و نظامیان حامی و طرفدار آنها هستند و راهی که دنبال میکنند راه بر حق است بر علیه نظام جمهوری اسلامی ایران شوریدند و به مقابله با آن برخواستند.همان افرادی که در اردیبشهت سال 58 به دیدار امام رفتند و خود را پیرو خط امام میدانستند و خود را معتقد به جمهوری اسلامی نشان میدادند و شعارشان این بود که بیشترین تعداد شهید را در راه پیروزی انقلاب سازمان و گروه ما داده است و ما بر حق هستیم!خط خود را خط قرآن و اسلام راستین میدانستند و با نفاق قصد این داشتند که هدف خود را محقق کنند.اما در جلسات محرمانه شان حرفهای دیگری را بیان میکردند!و نیت این داشتند که هرچه زودتر بر علیه نظام اسلامی قیام کنند و خود در راس حکومت قرار گیرند و به همین دلیل اعضایشان را به جمع آوری اسلحه ترغیب میکردند.

            

           

28 سال بعد در خرداد سال 88 نیز عده ای با ادعای اینکه ما پیرو خط امام هستیم و با توهم بیمشاری و بینهایت بودن و اینکه اکثریت مردم با ما هستند و هدف و روش با بر حق است بر علیه رای اکثریت و منتخب مردم شوریدند و به فاصله 1 هفته پس از انتخابات از اعتراض به انتخابات به اعتراض به حاکمیت و جمهوری اسلامی رسیدند و به جایی رسید که منافقینی که 28 سال قبل دستان کثیفشان به خون مردم رنگین شده بود از آنها حمایت کردند!!!و در این روز هم باز عده ای از مردم مظلوم شهید شدند و در خون سرخشان غلطیدند.(شهدای فتنه)

شباهتهای زیاد و نوع برخورد این 2 طیف چه بسیار که به هم شباهت دارد و چه اسفناک که بعد از گذشت 1 سال از فتنه سال هزار و سیصد هشتاد و فتنه هنوز عده ای هستند که معتقدند راه و روش این گروه صحیح است!آیا نباید بیشتر اندیشید و به حال این گروه اقلیت که در توهم بیشمار بودن هستند تاسف خورد؟آیا نباید تاسف خورد برای عده ای که راه خود را راه اسلام حقیقی میدانند امادشمنان راستین اسلام همانند صهیونیسم و امریکا و انگلیس و ... از آنها آشکارا حمایت میکنند تاسف خورد؟(و چه منافقانه و رذیلانه چنین ادعایی را مطرح میکنند.)

تاریخ همیشه برای ما انسانها بزرگترین معلم بوده و هست.درسهای تاریخ درسهای پند آموز و مهمی هستند که به حق گفته شده است گذشته چراغ راه آینده... .

پی نوشت ها:

1)مرکز اسناد انقلاب اسلامی

                          

<<نمي خواهم راجع به کم وکيف برخورد سازمان مجاهدين انقلاب و حزب جمهوري اسلامي و حزب اللهي ها با نهضت آزادي و بازرگان سخني بگويم اما آخرين برخوردي که با اين جماعت صورت گرفت نامه حضرت امام به حجت الاسلام محتشمي وزيروقت کشور بود امام در مورد نهضت آزادي و شخص بازرگان مي فرمايند: «نهضت به اصطلاح آزادي طرفدار جدي وابستگي به آمريکاست... نهضت به اصطلاح آزادي صلاحيت براي هيچ امري از امور دولتي قانونگذاري يا قضائي را ندارند. ضرر آنها به اعتبار آنکه  متظاهر به اسلام هستند از ضرر گروهک هاي ديگر حتي منافقين- اين فرزندان عزيز مهندس بازرگان- بيشتر و بالاتر است... بايد با آنها برخورد قاطعانه شود و نبايد رسميت داشته باشند.»  صحيفه نور جلد22  بهمن ماه66  صفحه384  و385

 اعتراف مي کنم که اگر در زمان خود در مقابل مواجهه نادرست با آيت الله شريعتمداري و حفظ حريم مرجعيت اعتراض مي کرديم کار به جايي نمي رسيد که حرمت مراجع و عالماني همچون آيت الله منتظري و ... مورد تعرض قرار گيرد.>>

این اعترافات مردی است که 3 دهه خود را پیرو و در خط مقدس انقلاب اسلامی ایران میدانست.مردی که از اعضای سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی!!! است و همیشه مدعی بوده است که وی و دوستانش پیرو خط امام و آرمانهای نظام جمهوری اسلامی ایران بوده و هستند.

مصطفی تاجزاده از زندانیان پس از انتخابات جنجالی 22 خرداد 1388 بود که در دادگاههای معروف همان سال نیز محاکمه شد و این روزها بعد از مرخصی از زندان توبه نامه ای نوشته است و در آن به گذشته و مسائل حاشیه ای آن اشاره هایی داشته است.وقتی این اعترافات را خواندم آرزو کردم ای کاش این عنصری که خود را خادم نظام میدانسته و در پس این ادعاها و سخنان وی و همفکرانش بدترین ضربات و خیانتها را چه در دوران اصلاحات و چه در دوران قبل و بعد آن به کشور و نظام وارد کرده اند باز هم چهره ی حقیقی خود و افکاری که در مغزهای پوسیده و فاسد این افراد در جریان است را مشخص کند و چهره ی واقعی خود را نشان دهند.امثال مصطفی تاج زاده ها کم نیستند همانند محمد علی ابطحی،محسن آرمین،بهزاد نبوی،سید محمد خاتمی،عباس عبدی،سعید حجاریان و... که نه تنها اعتقادی به نظام اسلامی و آرمانهای آن ندارند بلکه همیشه در حال تلاش برای ضربه زدن به آرمانها و اهداف آن نیز میباشند.دوستان و هم فکران این افراد همانند اکبر گنجی و محسن سازگارا و عطا مهاجرانی و ... هم که از دوستان خوب این افراد به اذعان خودشان هستند هم که امروز معلوم است در کجای دنیا هستند و مشغول به چه کارند و چه حرفهایی میزنند که سالها پیش کاملا بر خلاق حرفهای امروزشان را بیان میکردند و در اوایل سال 76 که بر سر کار آمدند اگر کسی مدعی میشد خط شما خط نفاق و دورویی است سخت آشفته میشدند که همه ی اینها تهمت های ناروا وتوهماتی است که به ما نسبت داده میشود!!!

برادر تاج زاده اعتراف کن و بیشتر و بیشتر اعتراف کن.شما و دوستان شما خیلی چیزها هست که باید به آنها اعتراف کنید.به اینکه به خط امام اعتقادی ندارید.به اینکه مخالف سر سخت امام خامنه ای و ولایت فقیه هستید.به اینکه یک روشنفکر نمای حقیر بیشتر نیستید که نه از روشنفکری چیزی میدانند و نه از اینکه آرمانهای این مردم چه بوده و چه هست.برادر تاج زاده و تاج زاده ها شما ها هنوز به خیلی چیزها هست که باید اعتراف کنید و نباید به نفاقتان ادامه دهید که به گفته ی شهید لاجوردی شما از مسعود رجوی هم بدترید:

«لاجوردي به خود من (حجاريان) همواره مي گفت که شما از منافقين هم بدتر و خطرناکتر هستيد. مي گفت رجوي دورانديش نبود خيلي زود دست خود را رو کرد اما شما خودتان را براي آينده آماده کرده ايد و منتظر فرصت هستيد تا شرايط به نفع شما مهيا شود.»

 

  «منظور شهيد لاجوردي از منافقين جديد در وصيت نامه اش بچه هاي مجاهدين انقلاب بوده است و بر اين  مسئله پافشاري مي کند.»

- ويژه نامه ايران، ص158 و ص159 خرداد89 

اسلام هیچ گاه ضربه ی کاری از جانب کفار و مشرکین نخورده است.هرچه ضربه و آسیب است که بر پیکره ی اسلام وارد شده است از جانب منافقین بوده است.

                                                                                        مرحوم آیت الله طالقانی

                        

مستند ندا آقا سلطان را هم امشب دیدم و به این فکر میکردم که چه لزومی داشت که این مستند امشب پخش بشه که سالگرد انتخابات کذایی سال هزار و سیصد و هشتاد و فتنه هست؟واقعا نمیتونه تحریک کننده باشه و اساسا افرادی که در طی این یک سال انواع و اقسام حیله های دشمن را دیدند و قبول نکردند دستهای پنهایی در فتنه در داخل و خارج دخیل بود حالا با مستندی برای یک فرد کشته شده ی پارسال از مواضع خودشون بر میگردند؟استدلال این افراد به اصطلاح سبز هم این هستش که خوب ندا کشته شدنش دروغ بود سهراب اعرابی چطور؟محسن روح الامینی چطور؟و... .

ای کاش صدا و سیما و دستگاههای امنیتی و اطلاعاتی این مملکت به این فکر میکردند که مستندی کلی در مورد حوادث سال قبل تهیه کنند و ابعاد و اتفاقات سال هزار و سیصد هشتاد و فتنه را بررسی کنند آن هم به صورت دقیق بدون حرکت تحریک آمیز و احساساتی تا کمی در افراد مخالف نتیجه ی انتخابات پارسال تعقل ایجاد کنند و فکر کنند که چه کسانی از آنها حمایت کردند و چه دستهایی در کار بود و خدا را شکر هم تصویر و مدرک در دست بود و هست.اساسا همیشه وقتی میخواهیم فرد مقابل را ضربه فنی  کنیم به اصطلاح باید پایه های فرد مقابل را زد نه طوری برخورد کرد که بر عکس فرد مقابل تحریک شود و اکنشهای غیر قابل پیش بینی از خود نشان دهد.متاسفانه این واکنش ها از همان نوعی بود که در سال قبل در شب مناظره احمدی نژاد-موسوی شاهد بودیم که احمدی نژاد به جای آن همه مدرک برای فرد مقابل که میتوانست وی را دچار انفعال کند به مسائلی پرداخت که ارزش زیادی نداشت و فقط تحریک کننده بود... .

ای کاش با تعقل بیشتری با مسائل برخورد کنیم.

                            

به رغم اینکه رویکرد های پسا ساختار گرا بر سر نکات زیادی با هم اختلاف دارند ، آنها بر سر یک چیز اتفاق نظر دارند. همگی آنها قاطعانه مفهوم ایدئولوژی را رد می کنند . برای فوکو مفهوم ایدئولوژی از هیچ نسبت ِتحلیلی برخوردار نیست چون که (1) مبتنی بر معیار صدق/کذب است ؛ (2)تأکید فزاینده ای بر نقش آگاهی سوژه می گذارد و (3)ایدئولوژی به مثابه واقعیتی ثانویه (ابر ساختار)ی به نظر می‌رسد که قواعدش بوسیله اقتصاد تعیین می‌شود. طبق نظر فوکو ، دانش و قدرت عمیقاً به هم وابسته اند چون که استفاده از قدرت اطلاعات جدید و انواع بدیعی از دانش را تولید می کند . فوکو استدلال می کند بدلیل اینکه قدرت بدون استخراج ، تخصیص ، توزیع یا ابقای دانش اِعمال نمی شود از این رو قدرت و دانش دلالت بر یکدیگر دارند . به سبب ارتباط ویژه دانش /قدرت ، ایدئولوژی مثل سنت مارکسیستی در تضاد با علم نیست . ایدئولوژی و علم را در پرتو معیار صدق/ کذب نمی توان تحلیل و ارزیابی کرد . نظر به اینکه «حقیقت» فی نفسه موقعیت‌مند است و پیشامدی تاریخی و جغرافیايی و همزمان در ارتباط با قدرت است ، برای مؤلفه های عقل‌گرایانه در مورد تمایز «حقیقت» از «ناحقیقت» مقبولیت عام و جهانی وجود ندارد. این مؤلفه ها در قلمرو اجتماع انضمامی خاصی مستقر هستند .

فوکو به جای مفهوم ایدئولوژی، مفهوم گفتمان را اتخاذ می‌کند . از نظر وی گفتمان در مقایسه با ایدئولوژی آنگونه که در ساختارگرایی به کار می‌رود ، خیلی کمتر کلی‌گرا و عام گرایانه تر است . گفتمان‌ها در سطح تعمیم دهی خیلی خفیف ترند و با تمایز و با دو انگاری صدق / کذب ارزیابی نمی شوند . بی‌شباهت به ایدئولوژی ، از این مفهوم برای تبیين و فهم چگونگی اعمال و عقاید خاص ِ مرتبط با زمینه،که تاریخ و شرایط وجودی خودش را دارد ، می توان سود جست . چیز اساسی برای فوکو این نیست که ، آیا عقاید یا اعمال بیان شده درون گفتمان هنجاری خاص اثبات پذیرند ، بلکه مسئله اساسی این است که آنها در رابطه با قدرت عمل می‌کنند.
بودریار و لیوتار پیرو خط فکری مشابهی هستند . هر دوی آنها مخالف وجه تحلیلی مفهوم ایدئولوژی اند. از نظر بودریار ما در یک جهان پست مدرن زندگی می کنیم که در آن کنش های فردی از تحویل به یک معنای ذاتی فارغ شده اند؛ جهانی از رخدادهاي نامفهوم اجتماعی و نامنسجم و واقعیات فروپاشیده. این جهان پست مدرن مشروط به شیوه های تولید، رشد صنعتی یا اقتصادی نیست ، بلکه عمدتاً مبتنی بر تولید، مصرف و تبادل تصاویر ، نشانه ها و اطلاعات است . اما این تصاویر، نشانه ها و اطلاعات از راهی مشابه خیرات مادی پیشین، تولید، تبادل یا مصرف نمی شوند ، بلکه واقعیتی بهتر و جدید را تأمین و تضمین می کنند . آنها برای بودریار همچون تمثال‌هایي به نظر می رسند که معنای اصلی شان را از دست داده اند و هم اکنون چیزی را فراسوی امر «واقعی» آشکار نمی کنند . از این چشم انداز واقعیت وجود ندارد؛ هر چیزی یک وانموده بسیط است. به جای واقعیت ما در حاد واقعیت زیست می کنیم که به سادگی توسط بازنمایی های متفاوت و گاه متضاد، به وجود می آیند و تحریف می‌شوند .
درست شبیه فوکو ، بودریار به آگاهی مستقل سوژه باور ندارد و ایدۀ گفتمان را بر ایدئولوژی ترجیح می دهد . اگر چه گفتمان بودریار از توان تحلیلی کمی برخوردار است؛ آنها فقط تصویر –وانموده‌های پوچ و تهی اند . معمولاً هدف بودریار در قضیه نقدایدئولوژی همان –ترمیم و باز گرداندن فرآیند های عینی است – و وی استدلال می کند که ، معمولاً خواست ِ بازیابی حقیقت زیرین وانموده مسئله ای کاذب است . نهایتاً اینکه چرا قدرت تا بدین حد با گفتمان‌های ایدئولوژیکی و گفتارهای در باب ِ ایدئولوژی همسو است؟ برای اینکه همه گفتمان‌های حقیقت –همیشه کامیابند.
لیوتار همچنین معتقد است که در جهان پست مدرن جایی برای سوژه های فردی نیست . با پیروی از ویتگنشتاین ،لیوتار جوامع را به سان ِ یک توالی بازی های زبانی می‌بیند که فرد تنها به عنوان سوژه اجتماعی در آن حل می‌شود. طبق نظر لیوتار، در جهان پست مدرن جای برای مفهوم عقلانیت تعمیم یافته مجرد ِ جهانشمول روشنگری وجود ندارد، بلکه بطور خیلی متفاوتی ، عقلانیت های فاقد رجحان قیاس ناپذیر چند جانبه وجود دارند. لیوتار مخالف کشف کلیت و مفاهیم عقل گرایانه ساده جهانشمول است که تبيین اثباتی و متعاقب آن رهایی و رستگاری را وعده می دهند . نظریه ها و تبیين‌هايی که متمرکز اند و امتیاز می دهند به هویت های «ذاتی» یکتایي چون ملت، جنسیت ، نژاد یا طبقه ، به سانِ «فراروایات تماميت طلب» توصیف می شوند و همگی آنها قاطعانه رد می‌شوند . پس ، در این موضع جایی برای نقد ایدئولوژی وجود ندارد : تمام بازی های زبانی برابر و مشروع اند .
پست مارکسیسم لاکلائو و موفه ، مشابهت های بسیاری با نقد ایدئولوژی فوکو، بودریار و لیوتار دارد . لاکلائو و موفه هم نقص مفهوم ایدئولوژی مارکسیستی را تشخیص می دهند و برآنند تا ضعف این موضع را نشان دهند . آنها با پسا ساختارگرایان موافقند که تحلیل کلاسیک مارکسیستی، تکثر و تفاوت را بخاطر نسبت دادن یک نقش ممتاز به پرولتاریا تقلیل می دهد و هویت های اجتماعی را ثابت و منجمد می‌پندارد . آنها بر این نظرند که هویت های اجتماعی به نحو بنیادینی ارتباطی و موقعیت‌مند هستند. مثل دیگر پساساختار گرایان آنها معتقدند که سوژه برترِ تاریخی وجود ندارد ،خواه طبقات باشند ، خواه ملت ها یا چیز های دیگر . لزوماً روابط اجتماعی طبیعی متوالی، دائمی و جهانشمول بین افراد و گروه‌ها وجود ندارد . همچنین در نتیجه ،لاکلائو و موفه هم برای مفهوم گفتمان در برابر ایدئولوژی تقدم قائلند.
با این همه ، برداشت‌شان از گفتمان به لحاظ معنایي با منظور فوکو ، لیوتار و بودریار تفاوت دارد. آنها گفتمان را همچون یک کلیت ساخته شده در اثر عمل مفصل‌بندانه، تعریف می‌کنند. هر رفتار مفصل بندانه سازنده یک رابطه میان عناصری است که هویت‌شان در نتیجه عمل مفصل بندانه تغییر می‌کند، همان طور که هویداست ، فهم آنها از گفتمان خیلی عریض‌تر و کلی تر از پسا ساختارگرایی است .
برای لاکلائو و موفه همه اعمال اجتماعی بر ساخته ای گفتمانی هستند. گفتمان‌ها درست شبیه هویت‌های ارتباطی هستند . آنها استدلال می‌کنند که افراد به واسطه صورتبندی‌های گفتمانی مختلف متفرق و پراکنده می‌شوند. چون که موقعیت های اجتماعی و روابط سوژه های فردی در گفتمان استحاله می‌شود و این صورتبندی‌ها ابداً به گونه ازلی ثابـت نیستند برای لاکـلائو و موفه آنهـا صـرفاً ، ثابت های ناتمـام اند. از منظر آنها هر گفتمانی در نتیجه غلبه بر میدانی گفتمانی تشکیل می‌شود، با متوقف کردن گردش تفاوت ها، از طریق ساخت یک مرکز. به علاوه، آنها معتقدند که به خاطر این واقعیت که ابژه ها همیشه به عنوان ابژه و در یک گفتمان خاص ساخته می‌شوند، فرد قادر به تشخیص اعمال گفتمانی از اعمال غیر گفتمانی نیست . به دنبال گرامشی و فوکو، آنها هم برای گفتمان‌ها ارزش مادی قائل اند . به بیان دیگر، کنش های مفصل بندی وجهی مادی و این جهانی دارند: نهادها ، سازمان ها ، رفتارهای کلیشه ای برحسب عادت ،تکنیک ها و فنون و چیز های از این قبیل. اما این مادیت گفتمان‌ها به هر روی ربطی به آگاهی سوژه ندارد . از این رو، موقعیت‌های سوژه‌ها، درون گفتمان ها متفرق و پراکنده شده است . از نظر لاکلائو و موفه، جامعه همچون یک وجود ِ منجمد مفصل یافته ، نیست. تنها چیزی که می‌توان مشاهده کرد تقلای ابدی مفصل بندی گفتمانی است .
خصوصیات مشترک رویکردهای پساساختارگرا قابل خلاصه شدن در سه نکته است: الف) همه آنها کل مفهوم ایدئولوژی را رد می‌کنند و از مفاهیم بدیلی چون، گفتمان‌ها ، وانموده ها، بازی های زبانی یا فرارویت‌ها سود می جویند؛ ب) همه آنها معیار صدق/ کذب یا علمی /غیر علمی را برای تشخیص اعمال اجتماعی متفاوت از هم ، رد می کنند و همه دانش های مدعی را همچون چیز های گفتمانی، ارتباطی، موقعیت‌مند و در نتیجه برابر می بینند؛ ت) همه آنها در موضع استوار بر ضد ذات گرایی پوزیتیویسم و عام گرایی هستند .
علي‌رغم ظاهر شدن قدرتمندانه پساساختارگرایی در نقد مفهوم ایدئولوژی ساختارگرایانه ، ایدئولوژی هنوز هم ناتوان از غلبه بر معایب و نقایص اش است. اولاً ، به رغم اینکه پسا ساختارگرایی نقادی بی امان و نیرومندی از مفهوم ایدئولوژی به راه انداخت ، به همان اندازه مشاهده شد که این مفهوم از دري ديگر، باز به جای اول خود بازگشت ، بدین معنا خودش متناقض است . همانگونه که لارین ، می‌گوید، وقتی آنها (پساساختارگرایان) به ارزش کل ِ گفتمان‌ها و نقد ایدئولوژیکی شان شک روا می دارند ، آنها باید اعتبار نقد خودشان را از کل گفتمان‌ها مفروض بگیرند . البته این نقد جزئی از مسئله بسیار گسترده‌ای در مورد فهم پساساختارایانه ازدانش و حقیقت است .
همان گونه که هابر ماس، تیلور، بی وایر و دیگران اشاره داشتند، با رد امکان آزادی فردی و عقل، پساساختارگرایان زیر پای خود را خالی کرده اند. به بیان دیگر ، نقد اخلاقی از فراروایات، بازی زبانی و گفتمان‌ها تا وقتی که مبتنی بر یک «قطب» معرفت شناسانه و بهنجار نباشد ، سست و بی‌بنیاد است.
این نسبی باوری شناخت شناسانه رادیکال نه تنها به لحاظ اخلاقی مسئله نماست ، بلکه نمی تواند (نمی خواهد) بین گونه های متفاوت قدرت تمایز قائل شود، از این رو «سهواً» نابرابری جنسی و نسل کشی را هم برابر می پندارد ،ولی چیزی که برای این تحقیق خیلی مهم است ،این است که این مسئله به لحاظ تحلیلی نارسا و نابسنده است . روش مورد استفاده شان معیار در خور و مناسبی بدست نمی دهد. چگونه می توان روایت و غیرفراروایت را از هم تشخیص داد؟ با حرکت از سطح استعاری تحلیل به سمت تحلیل تجربی سودمند در مورد «رژیم های حقیقت»، با ارائه معیار بهتر فرد به این سوق می یابد که گفتمان‌های ویژه قیاس ناپذیرند. پساساختارگرایی قادر به ارائه یک دستگاه مفهومی کارآمد قابل استفاده در تحقیق تجربی نیستند. در نتیجه ، اکثر تحلیلی های پساساختارگرایان در سطح گزاره، استعاره یا توصیفات بسیط و گسترده باقی می ماند . بدون شک اینجا مسئله عمده این است که دلبخواهانه بودگی بر روش شناسی پساساختارگرا غلبه دارد .
این دلبخواهانه بودگی اتفاقاً بیشتر در مفاهیمی از قبیل «قدرت» که در آثار فوکو مورد استفاده قرار می گیرد، قابل مشاهده است . این گزاره که قدرت همه جا هست به لحاظ تحلیلی معیوب و نارساست . در علوم انسانی وقتی مبادرت به تبيین پدیده‌های اجتماعی خاص می‌کنیم ، ما مفاهیم را تعریف می‌کنیم تا اطلاعاتمان در یک طریقت معنا داری منظم و بسامان شوند ، با هدف تمایز قائل شدن بین رخدادها و اعمال تا به نحوی بهتر از دیگران به فهم و تشخیص آنها نائل شویم . وقتی می‌گویم قدرت همه جا هست، به طور خود به خود می‌گویم که هیچ جا نیست . با نسبی کردن مفاهیم، ما ناتوان از ارائه تبیين‌ها می‌شویم . تنها می‌توان با فوکو موافق بود که بُعد ِ محلی و خُردِ قدرت به طور خاصی برای فهم زندگی روزمره با اهمیت است ولی این نباید مانع از متمایز کردن، مطالعه کردن و جست‌وجو قدرت کلان دولتی بر وضعیت انسانی شود.
گذشته از این ، همان طور که فاکس استدلال و ثابت کرد ، پسا ساختارگرایی شاید قادر به ارائه ابزار تحقیق برای تحلیل مهار بالنسبه ذهنیت ها باشد (از قبیل تحلیل فوکو درباره زندانی‌ها و دیوانه ها در بیمارستان‌های روانی ) ، ولی این رویکرد فاقد ابزارهای مفهومی برای تجزیه و تحلیل موقعیت‌هایي است که قادر به مقاومت در برابر قدرت هستند، چرا که برخی از مردم مقاومت می کنند و برخی دیگر نه و اینکه مقاومت ممکن است که موفقیت آمیز باشد .
مشکل دیگری که در موضع پسا ساختارگرایی وجود دارد راجع به دلالت های تحلیلی و اخلاقی آن است . با گفتن اینکه هر جامعه ای یا گروهی، ساختار حقیقت خودش را دارد ، امکان انتخاب فردی را در درون گروه رد می کند . مشکل نسبی باوری فرهنگی بی‌توجهی خودش نسبت به فردیت ها در درون امر منفرد است. به بیان دیگر ، با فرض اینکه یک گروه معینی از مردم یا جامعه ای در یک «نظام حقیقت» سهیم و مشترکند، به طور ویژه‌ای سطحی از تمامیت طلبی در سطح امر منفرد باقی می‌ماند. آیا یک کلان فراروایت نسبت به یک خُرده ِ فراروایت کمتر «تمامیت طلبانه» است؟
ثانیاً تقدم مفاهیم ِ گفتمان ، بازی‌های زبانی، وانموده ها یا فراروایات بر ایدئولوژی ، مشکل موجود در نوشته های ساختارگرایانه را حل نمی‌کند. از طرف دیگر، این فرق زیادی نمی کند که ما از مفاهیمی چون ایدئولوژی ، اسطوره یا گفتمان‌ها استفاده کنیم، اگر هدف همان باشد که نشان بدهیم منظر هرکس دیگر، کمتر (یا دست کم نه خیلی زیاد ) در مقایسه با چشم انداز ما درست و مقبول است .
با نظر به اینکه خود پساساختارگرایان در نیل به چنین هدفی از هم فاصله دارند ولی آنها بیش از اندازه مشغول مشروعیت زدايی از دیگر چشم اندازها هستند و آنها را بسان فراروایت ها یا گفتمانها تعریف می کنند. از طرف دیگر، مفهوم گفتمان اغلب در معنای مبهم و سربسته استفاده می شود ، به معنای هر چیز و هیچ چیز. به عنوان مثال لاکلائو و موفه ، معتقدند که برقراری تمایز بین اعمال گفتمانی و غیرگفتمانی میسر نیست . برخی نویسنده ها از مفهوم گفتمان تنها برای ارجاع به مجموعه ای از عقاید، منظر‌ها یا ارزشهای خاص سود می جویند (مثل بودریار و لیوتار). ولی دیگران ، مثل فوکوي متأخر یا لاکلائو و موفه، آن را در معنای خیلی وسیع‌تری (از قبیل کنش ها و اعمال) بسط می دهند. بدین سان ، وقتی این مفهوم تنها به عقاید و ارزش‌ها و معانی ارجاع یابد، سرانجام به ایدئالیسم کلاسیکی منتهی می‌شویم که استدلال می کند که اعمال انسانی ابتدا به واسطه گفتمان‌ها مقرر می‌شوند و تنها به نحو ثانویه توسط مصالح و منافع. وقتی گفتمان اعمال، کنش‌ها و مقدسات و چیزهای دیگر را در بر بگیرد (به عبارتی بدن جانشین آگاهی شود) ما سرانجام با یک نظریه مادیگرایانه تر از «گفتمان‌ها» مواجه می‌شویم که در نهایت فرق چندانی با طرح آلتوسری ندارد.
به عبارتی دیگر ، به رغم اینکه پساساختارگرایان برای گفتمان در برابر ایدئولوژی تقدم قائلند ، وقتی در یک تحلیل انضمامی مجبور به ارائه معنای خاص از گفتمان می شوند ، مفهوم گفتمان تفاوت کمی با ایدئولوژی پیدا می کند .
همانند ساختارگرایان ، ما در فوکو ، یا لاکلائو و موفه می‌خوانیم که گفتمان‌ها سوژه را می سازند، اینکه، سوژه ها نمی توانند گفتمان‌ها را تولید کنند بلکه این «موقعیت ها» هستند که توسط افراد اشغال می شوند، و اگر ما کلمه «گفتمان» را با «ایدئولوژی» جابه‌جا کنیم ، دقیقاً همان معنایي را می دهد که در آثار آلتوسر یا لئو استروس می داد.
در نتیجه ، تلاش های پساساختارگرایان برای غلبه بر نقایص مفهوم ایدئولوژی موفقیت آمیز نبوده. حتی به رغم چالشهای درست و به حق پساساختارگرایی با ادعاهای تمامت طلبانه ، ذات‌گرایی سخت کیش و علم گرای رویکردهای ساختارگرا ، پساساختارگرایی در ارائه یک دستگاه نظری و روش شناسانه مناسب‌تر برای مطالعه ایدئولوژی ناکام ماند .
منبع:
صفحات 92تا 98 کتابِ
Ideology after post structuralism, iain Mackenzie and sinisa malesevic 2005 Pluto press London

پیام رهبر انقلاب به مناسبت نخستین سالگرد ارتحال امام خمینى(ره)

امام ما براى حیات دوباره اسلام، درست همان راهى را پیمود که رسول معظم(صلّى‌الله‌علیه‌واله‌وسلّم) پیموده بود؛ یعنى راه انقلاب را. در انقلاب، اصل بر حرکت است؛ حرکتى هدفدار، سنجیده، پیوسته، خستگى‌ناپذیر و سرشار از ایمان و اخلاص. در انقلاب، به گفتن و نوشتن و تبیین اکتفا نمى‌شود؛ بلکه پیمودن و سنگربه‌سنگر پیش رفتن و خود را به هدف رساندن، اصل و محور قرار مى‌گیرد. گفتن و نوشتن هم در خدمت همین حرکت درمى‌آید و تا رسیدن به هدف - یعنى حاکمیت بخشیدن به دین خدا و متلاشى ساختن قدرت شیطانى طاغوت - ادامه مى‌یابد: «هوالّذى ارسل رسوله بالهدى و دین‌الحقّ لیظهره على‌الدّین کلّه ولو کره المشرکون». در انقلاب اسلامى ایران، چند خصوصیت مهم وجود داشت که همه منطبق بر حرکت اسلامى صدر اول بود:

نخست، هدف‌گیرى سیاسى؛ یعنى اراده قاطع بر حاکمیت دین خدا و اینکه قدرت از دست شیطان‌هاى ظالم و فاسد گرفته شود و حاکمیت و قدرت سیاسى جامعه براساس ارزش‌هاى اسلامى شکل گیرد.

دوم، آنکه براى تحقق این هدف‌ از توده‌هاى مؤمن و آگاه و دردمند و فداکار - و نه از احزاب و گروه‌ها و سازمان‌هاى سیاسى - نیروى انسانى لازم گرفته شد و رهبر حکیم، نصرت را پس از توکل به خدا، از نیروى لایزال مردم جست‌وجو کرد و در سایه مجاهدت 15 ساله، جنود رحمان را از بندگان خدا به وجود آورد و در راه خدا به حرکت درآورد: «هوالّذى ایدک بنصره وبالمؤمنین».

سوم، آنکه خطوط اصلى جامعه مطلوب، یعنى استقرار شریعت اسلامى که متضمن عدل اجتماعى و استقلال سیاسى و استغناى اقتصادى و رشد علمى و اخلاقى است، در منظر همگان قرار گرفت و شعار «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى» که به معناى تبدیل واقعى و همه‌جانبه بنیان‌هاى زندگى جاهلى به بنیان‌هاى اسلامى است، مطرح گردید.

چهارم، آنکه رهبر حکیم و فقیه که عبد صالح و الگوى مسلمانى بود، خود پیشاهنگ این حرکت در ایمان و عمل شد و این ایمان، جان او را چنان لبریز کرده بود که توانست دل‌هاى بى‌ایمان و ظرف‌هاى تهى را از فیضان ایمان خود در صحنه عمل، لبریز و سیراب کند و فروغ ایمان و امید او، دیوارهاى قطور یأس و بى‌ایمانى را بشکافد و فضاى مبارزه و عمل را پُرکند: «امن‌الرّسول بما انزل الیه من ربّه». پنجم، آنکه صدق و صفا و هوشیارى رهبر، هرگونه کجروى و سازش و معامله با دشمن را و خلاصه هر آن چیزى را که موجب انحراف از هدف شود، ناممکن ساخت و صراط مستقیم انقلاب به سمت هدف‌ها، استوار و بى‌اعوجاج باقى ماند. این، آن چیزى بود که در ایران اتفاق افتاد و رهبرى که با تقوا و صدق عمل‌ توانسته بود تأیید و هدایت الهى را جلب کند، حرکت خود را شروع کرد و در ظرف 15 سال مجاهدت و تلاش مستمر، توانست توده‌هاى عظیم مردم را بتدریج در خدمت هدف - که همان حکومت اسلامى، تشکیل نظام اسلامى و اجراى احکام اسلامى بود - به حرکت درآورد و حکومت طاغوتى و فاسد و وابسته حاکم بر ایران را که از سوى قدرت‌هاى استکبارى و غارتگر ثروت‌هاى کشور ما حمایت هم مى‌شد، ساقط کرد و در ظرف 11 سال پس از پیروزى، با مجموعه پیچیده و بى‌نظیرى از توطئه و خصومت و خیانت و تهاجم و تحریم و حمله نظامى و غوغاى تبلیغاتى و... دست‌وپنجه نرم کرد و از این مصاف تاریخى، مظفر و منصور بیرون آمد و اکنون نظام جمهورى اسلامى که محصول تلاش عظیم امام و امت است، در اوج اقتدارى که ناشى از مقاومت و سرسختى در برابر زورگویان و استغنا از غارتگران است، چشم دوست و دشمن را به خود جلب و دل‌هاى مستضعفان و زجردیدگان همه مناطق عالم را مجذوب کرده است. آرى، راز بزرگ در اعتلاى امروزین اسلام و بیدارى عمومى مسلمین، این بود که در کانون این حرکت - یعنى ایران اسلامى - مولود مبارک انقلاب باردیگر از شجره طیبه اسلام به وجود آمد و محصول آن - یعنى جمهورى اسلامى - با بنیه مستحکمى که از ایمان اسلامى رهبر و ملت یافته بود، در راه و جهت درست پایدار ماند و وسوسه شیطان‌ها و تیغ خشم و کین آنان بر او کارگر نشد و با مظلومیتى قدرتمندانه و سرافراز، چهره منور خود را در برابر چشم جهانیان قرار داد و با وجود و بقا و استقامت و صلابت خود، مبلغ اسلام شد. طبیعت اسلام ناب، طبیعتى پُرجاذبه است و دل‌هایى را که آلوده غرض‌ورزى و کینه‌توزى نباشد، به خود جلب مى‌کند و این همان است که انقلاب ما و امام ما، دوباره در جهان مطرح کردند و بر دل‌ها و چشم‌هاى نیازمند و جست‌وجوگر عرضه داشتند. در مدرسه انقلاب که امام ما بنیان گذارد، بساط اسلام سفیانى و مروانى، اسلام مراسم و مناسک میان‌تهى، اسلام در خدمت زر و زور و خلاصه اسلام آلت دست قدرت‌ها و آفت جان ملت‌ها برچیده شده و اسلام قرآنى و محمّدى(صلّى‌الله علیه‌واله‌وسلّم)، اسلام عقیده و جهاد، اسلام خصم ظالم و عون مظلوم، اسلام ستیزنده با فرعون‌ها و قارون‌ها و خلاصه، اسلام کوبنده جباران و برپاکننده حکومت مستضعفان، سربرکشیده است. در انقلاب اسلامى، اسلام کتاب و سنت جایگزین اسلام خرافه و بدعت؛ اسلام جهاد و شهادت جایگزین اسلام قعود و اسارت و ذلت؛ اسلام تعبد و تعقل جایگزین اسلام التقاط و جهالت؛ اسلام دنیا و آخرت جایگزین اسلام دنیاپرستى یا رهبانیت؛ اسلام علم و معرفت جایگزین اسلام تحجر و غفلت؛ اسلام دیانت و سیاست جایگزین اسلام بى‌بندوبارى و بى‌تفاوتى؛ اسلام قیام و عمل جایگزین اسلام بى‌حالى و افسردگى؛ اسلام فرد و جامعه جایگزین اسلام تشریفاتى و بى‌خاصیت؛ اسلام نجاتبخش محرومین جایگزین اسلام بازیچه دست قدرت‌ها و خلاصه اسلام ناب محمدى (صلّى‌الله‌علیه‌واله‌وسلّم) جایگزین اسلام آمریکایى گردید. و مطرح شدن اسلام بدین صورت و با این واقعیت و جدیت است که موجب خشم سراسیمه و دیوانه‌وار کسانى شده است که دل به زوال اسلام در ایران و در همه کشورهاى اسلامى بسته بودند یا از اسلام، فقط نامى بى‌محتوا و وسیله‌ای براى تحمیق و اغفال مردم را مى‌پسندیدند. لذا از روز اول پیروزى انقلاب تا امروز، هیچ فرصتى را براى تهاجم و ضربه زدن و توطئه و بدخواهى نسبت به جمهورى اسلامى و کانون حرکت جهانى اسلام - یعنى ایران - از دست نداده‌اند. ملت ایران بخوبى دانسته است که نقطه قوت و پایدارى او، درست همان است که دشمن همه نیروى خود را در مقابله با آن مصروف مى‌کند؛ یعنى توکل به خدا و تمسک به اصول اساسى انقلاب که همه از مبانى اسلام سرچشمه گرفته و در کلمات رهبر کبیر انقلاب (رضوان الله ‌علیه) بر آن تأکید شده است. خشم و غیظ عنادآمیزى که در به‌کاربردن واژه «بنیادگرایى» در اظهارات خصمانه رسانه‌هاى دشمن‌ از اول انقلاب تا امروز محسوس است، ناشى از درماندگى و سراسیمگى آنان در برابر پایبندى رهبر و ملت و نظام ما به اصول اساسى انقلاب است. چقدر ساده‌لوح و سطحی‌اند کسانى که گمان مى‌کنند دشمنى آمریکا و جبهه استکبار و دارودسته وسیع صهیونیستى که اکثر خبرگزاری‌ها و رسانه‌هاى خبرى و تبلیغى جهان را در اختیار دارند، ناشى از آن است که جمهورى اسلامى‌ بموقع تلاش لازم را براى کسب دوستان انجام نداده یا در مسائل جهانى دچار تندروى شده است. این گمان‌ حاکى از عدم تعمق در حوادث و جریانات داخلى و جهانى و عدم بصیرت در دشمن‌شناسى است.

ابرقدرت‌ها که دشمنان سوگندخورده انقلاب اسلامی‌اند، هرگز علت دشمنى خود با جمهورى اسلامى را به صراحت بیان نکرده‌اند و نخواهند کرد. اگر آمریکا اعتراف کند که انگیزه دشمنى او با ایران، دشمنى با اسلام است، یک میلیارد مسلمان جهان را در برابر خود قرار خواهد داد و اگر اعتراف کند که انگیزه او از این دشمنى آن است که ایران اسلامى خواسته است مستقل و آزاد و به دور از دخالت آمریکا زندگى کند، همه آزادگان و آزادیخواهان عالم را در برابر خود قرار خواهد داد و اگر اعتراف کند که دلیل خصومت خباثت‌آمیزش با ایران و مسدود کردن اموال ایران و توطئه دائمی‌اش نسبت به جمهورى اسلامى آن است که انقلاب ایران، دست او را از منابع غنى این کشور قطع کرده و جلوي ادامه غارت اقتصادى ملت را که از سوى رژیم خائن پهلوى، سخاوتمندانه به آمریکایی‌ها واگذار شده بود گرفته است، همه ملت‌هاى مظلوم جهان و ستمدیدگان غارت‌هاى استعمارى، در کنار ملت ایران قرار گرفته و به مبارزه با آمریکا خواهند پیوست. بنابراین بسیار طبیعى و بدیهى است که آمریکا و دیگر دولت‌هاى جبهه استکبار و همه دارودسته خبرى و تبلیغى و رسانه‌هاى دست‌نشانده آنان ناگزیر باشند که تمام همِّ خود را به تحریف حقایق ایران و انحراف افکار عمومى جهان مصروف کنند، و گاه به نام حقوق بشر و گاه با تهمت نقض آزادى و گاه به دشنام ارتجاع و واپسگرایى و امثال آن، ملت شجاع و آگاه و آزاده ایران و نظام مترقى و انقلابى جمهورى اسلامى و مسؤولان صالح و لایق آن را مورد اتهام قرار دهند و نفرت عمومى ملت ایران از سلطه‌گران مستکبر و خبیث، مخصوصا شیطان بزرگ را بدین‌گونه تلافى کنند. اگرچه تجربه 11 ساله جمهورى اسلامى ثابت کرده است که استکبار و ارتجاع و ایادى آنان، در این ترفند نیز موفقیتى کسب نکرده و نتوانسته‌اند نام نیک و چهره روشن ملت بزرگوار ما را با اینگونه تلاش‌ها در جهان و بويژه در میان توده‌هاى مستضعف عالم مخدوش سازند و سرمایه‌گذارى گزاف آنان در استخدام قلم‌ها و زبان‌هاى مزدور و به‌کارافکندن صدها رسانه صوتى و تصویرى و مطبوعاتى براى منزوى یا منفعل یا بد نام کردن انقلاب اسلامى، دچار خسران شده است و هم‌اکنون علی‌رغم خواست آنان در بسیارى از مناطق عالم، ملت‌ها با الگو ساختن حرکت نجاتبخش ملت ایران، به مبارزات مردمى با سلطه‌هاى شیطانى روى آورده و خواب از چشم ستمگران ربوده‌اند و قشرهاى بیدار مسلمان در همه‌جا بخوبى تشخیص داده‌اند که علت دشمنى رأس استکبار - یعنى آمریکا - و ایادى آن با ملت ایران، دشمنى آنان با اسلام است: «و ما نقموا منهم الّا ان یؤمنوا بالله العزیز الحمید». ولى ملت ایران باید بدانند که حفظ انقلاب و برپانگاهداشتن پرچم عزت و شرف و ادامه راه پُرافتخارى که مجاهدات این ملت شریف در برابر ملت‌هاى جهان، مخصوصا مسلمانان گشود و به عنوان تنها راه غلبه بر فشار و ظلم قلدران شناخته شد و تنها باطل‌السحر توطئه‌هاى دشمنان علیه انقلاب و جمهورى اسلامى، همانا حراست از اصول بنیانى انقلاب و پاسدارى از ارزش‌هاى انقلاب است. این، آن نقطه روشنى است که شعار ضدیت با سلطه جهانى استکبار را عالمگیر ساخته و ارکان نظام سلطه جهانى را متزلزل کرده است و همین است که از این پس نیز ملت ایران را بر همه توطئه‌هاى دشمنان فائق خواهد ساخت. این همان وصیت جاودانى است که امام راحل عظیم‌القدر (اعلى‌الله کلمته) در بیانیه‌ها و اخیرا در وصیتنامه خود، همه ما را بدان توصیه فرموده است. اکنون، یک سال پس از رحلت آن پدر دلسوز و مرشد و معلم آگاه و حکیم، اینجانب لازم مى‌دانم اساسی‌ترین معارف انقلاب را که همه در شمار بینات مکتب انقلاب و برخاسته از اصول و احکام اسلام است، یکبار دیگر به برادران و خواهران خود تذکر داده، همه ملت انقلابى و شجاعمان را به توجه و اهتمام روزافزون نسبت به آنها دعوت کنم:

1- پیش از هر چیز، زنده داشتن یاد و راه و درس جاودانه امام خمینى (اعلى‌الله‌کلمته) است، که مشعل راه و ترسیم‌کننده خط اساسى حرکت و تعیین‌کننده شاخص‌هاى اصلى و حیاتى این جاده مبارک و فرجام تابناک آن است. حیات و شخصیت خمینى کبیر، تجسم اسلام ناب محمدى (صلّى‌الله‌علیه‌واله‌وسلّم) و تبلور انقلاب اسلامى بوده و او خود و سخنش و انگشت اشاره‌اش، خضر راه این حرکت الهى و روشنگر نقاط مبهم و برطرف‌کننده همه تردیدها بوده و همچنان خواهد بود. ملت ایران و از همه بیشتر مسؤولان کشور باید این درس بزرگ را هرگز از یاد نبرند.

2- این نهضت مردمى و انقلاب بى‌نظیرى که در منتهاى مبارزات 15 ‌ساله آن پدید آمد و حماسه عظیمى که در عمر 11 ساله این نظام به ظهور رسید و شهادت نفوس طیبه و تحمل آن همه دشواری‌ها و شکنجه‌ها و مصیبت‌ها از سوى ملت مؤمن و مبارز ما، همه و همه به خاطر اسلام بود. این ملت بزرگ و امام بزرگوارش، سعادت را در پیروى حقیقى از اسلام دانستند و حاکمیت اسلام را وسیله نجات از سلطه شیطان‌ها و طاغوت‌ها و ستمگران دیدند و رضاى خدا را در پیگیرى از حاکمیت اسلام جست‌وجو کردند. ملت‌هاى مسلمان و مخلصان دلسوز در سراسر جهان اسلام نیز به خاطر اسلام بوده و هست که این انقلاب و این نظام را متعلق به خود دانسته و از آن حمایت و دفاع کردند و مى‌کنند. ازاین‌رو، جمهورى اسلامى بزرگ‌ترین وظیفه‌اش آن است که اسلام را در زندگى مردم تحقق بخشد و جامعه را به صورت یک جامعه نمونه اسلامى درآورد.

ادامه مطلب

نوشته‌اي از آیت‌الله جعفر سبحانی

هاضمه زمان، حواث تلخ و شیرین و رویدادهاى بزرگ و کوچک را در خود هضم کرده و به تحلیل مى‏برد و رویداد هر چند عظیم و شورآفرین و غوغابرانگیز باشد، تا مدتى مى‏تواند در هاضمه جهان باقى بماند و افکار را متوجه خود سازد. اما گذشت ‏شب و روز، ورق خوردن صفحات ایام، رفته رفته حادثه را کمرنگ‏تر مى‏سازد و از فروغ آن مى‏کاهد و بتدریج ‏به صورت مرکبى بر صفحات تاریخ درمى‏آید و احیانا در تاریخ هم نمى‏توان براى آن جاى روشنى پیدا کرد. در این میان، برخى از حوادث، از این سنت کاملا مستثنا هستند و هرگز هاضمه جهان، هر چند هم قوى و نیرومند باشد، قادر به هضم و حل آنها نیست. تو گویى حادثه، بسان برلیان در معده جهان است که هرگز قادر به تبدیل آن به عنصر دیگر نیست و حرارت و داغى دستگاه گوارش روى آن اثر نمى‏گذارد و از این جهت هیچگاه منسى و فراموش نمى‏شود و گذشت زمان آن را فرسوده نکرده و از طراوت آن نمى‏کاهد.

این نوع از حوادث استثنایى به خاطر ویژگى خاص خود، از ثبات و استوارى برخوردارند. این ویژگى عبارت است از پیوند رویداد به دین و آیین یک ملت از یکطرف و پیوند دین با فطرت انسان از طرف دیگر و نتیجه این 2 جهت، ثابت ماندن حادثه در قلوب و نفوس ملت‏هاست. آفرینش انسان با دین و گرایش به ماورای طبیعت عجین و آمیخته است و هرگز از او جدا نمى‏شود و تا انسان انسان است، پیوسته طبیعت او با چنین کشش و تمایلات همراه است و طبعا حادثه‏اى که پیوند مستقیم با تمایلات درونى و ابدى انسان دارد هرگز به دست فراموشى سپرده نمى‏شود و این اصل یک اصل کلى است که شرق و غرب نمى‏شناسد. روى این اصل هرگز جامعه اسلامی و تاریخ بشریت ‏شخصیت ممتاز و کم‌نظیر حضرت امام خمینى(‏قدس سره)را که با افکار و اندیشه‏‌هاى بلند و سعى و تلاش‏هاى صادقانه خود مسیر تاریخ را دگرگون کرده فراموش نخواهد کرد. شخصیتى که توانست در پرتو اعتماد به لطف الهى و ایمان به هدف، نظام کهن 2 هزار و 500 ساله را به زباله‌دان تاریخ بریزد و به جامعه اسلامی هویت تازه‏اى بخشد و گرد خود فراموشى را از چهره آنان بزداید و آنان را با شخصیت واقعى خود آشنا سازد. این شخصیت و این رویداد به خاطر پیوندى که با دین و ایمان مردم دارد، ثابت و پابرجا خواهد بود و گرد نسیان روى آن نخواهد نشست. شخصیت ‏حضرت امام، بنیانگذار انقلاب اسلامی و بیدارکننده جامعه مستضعفان و محرومان، ابعاد مختلف و گوناگونى دارد که هرگز نمى‏توان حق همه آنها را در این مقاله ادا کرد. او به طور خلاصه، انسان کاملى بود که علم و عمل را به هم آمیخته و عرفان و اخلاق را در خود مجسم کرده و با فقاهت و اجتهاد واقع بینانه، بیانگر احکام و سیاست و حقوق اسلامی بوده است. او نه تنها در مراحل علمی پیشتاز این مسیر بوده، بلکه در مراحل اجتماعى و سیاسى یک فرد آگاه از وضع زمان و آشنا به درد و درمان بود و نهیب او بر مستکبران و سلطه‌‏جویان، تازیانه‌‌اى بود که پشت آنان را مى‏لرزاند و نقشه‌هاى آنان را بر باد مى‏داد. مقام عرفانى و فلسفى، فقاهت و اجتهاد، ذوق ادبى و آشنایى او به لطایف کلام، آگاهى او از سیاست‏هاى جهانى و اخلاق آموزنده و سازنده او، مناجات‏هاى تکان دهنده نیمه شب وى همه و همه پرتوى از ابعاد گسترده شخصیت او هستند، ولى آنچه مى‏توان در این ‏باره گفت، این است که او داراى 2 خصیصه گرانقدر بود که همه آثار و تجلیات را به دنبال داشت:

1- ایمان به مبدا و معاد، ایمان اصیل و نیرومند، تو گویى پرده ‏ها از جلوى دیدگانش کنار رفته و ماوراى طبیعت را به راى العین دیده است.

2- عشق به هدف و آرمان‏هاى اسلامی و ایثارگرى همه جانبه

در راه آن.

این 2 عنصر از صفات بارز و عناصر چشمگیر شخصیت ايشان به شمار مى‏رود. روى این اساس به برخى از ابعاد شخصیت ايشان اشاره مى‏کنیم.

1- آگاهى از وضع جهان:

امام صادق علیه السلام در حدیث کوتاهى چنین مى‏فرماید: «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس‏»، انسان آگاه از اوضاع و شرایط زمان هرگز غافلگیر حوادث غیرمترقبه نمى‏شود. در این حدیث، یکى از شرایط رهبرى بیان شده است؛ رهبر باید با دید نافذ از حوادث تلخ و ناگوارى که در کمین امت اوست از قبل آگاه باشد و براى آن چاره‌ای اندیشد. یکى از ابعاد شخصیت ‏حضرت امام، آگاهى او از وضع جهان و شرایط زمان بود و حرکت‏هاى سیاسى و الحادى را که در جهان بر ضداسلام در حال شکل گرفتن بود، بخوبى مى‏شناخت و همه را مد نظر داشت و اگر از دوران جوانى، داراى چنین خصیصه‏اى نبود، هرگز در دوران پیرى و فرتوتى که زمام امور را به دست گرفت، نمى‏توانست انقلاب اسلامی را با چنین صلابت و استوارى، متجاوز از 10 سال رهبرى کند و دشمنان را به تعجب و شگفتى وادارد. او به خاطر چنین خصیصه‏اى، از دوران جوانى، رجال کشور را مى‏شناخت، رجال خائن و صالح و تا آنجا که امکانات زمان اجازه مى‏داد، از طرق مختلف مسائل سیاسى را تعقیب مى‏کرد. در دوران پراختناق حکومت «رضاخان‏» که از سال 1304 شمسى آغاز شد و در شهریور 1320 به پایان رسید، تمام وسایل در اختیار دولت‏ بود و کمتر کتابى حتى دور از سیاست ‏به چاپ مى‏رسید، ولى پس از شهریور20 و ورود متفقین به ایران و شعله‌‏ورشدن آتش جنگ جهانى، زنجیرها از قلم و بیان برداشته شد و حضرت امام از این فرصت استفاده کرد و ضمن رد رساله «اسرار هزار ساله‏» به بیان حقایق پرداخت و پرده‌‏ها را بالا زد.

 

قلم شیوا و بیان لطیف و در عین حال شور‌انگیز کتاب «کشف‌اسرار» توانست روح تازه‌‌اى در قلوب مسلمانان ایران بدمد. او تحت عنوان «چرا رضاخان با علما بد بود؟» ماهیت‏ حکومت رضاخانى را تشریح و مقام گرانقدر روحانیت را براى مردم روشن کرد. این کتاب که در سال 1323 به چاپ رسید، شورعظیم و موج بزرگى در ایران پدید آورد. کتاب «کشف اسرار» نه تنها یک کتاب عقیدتى و فکرى است، بلکه یک کتاب کاملا سیاسى نیز هست. با آنکه حضرت امام به خاطر دورى از تظاهر آن را بدون نام مؤلف چاپ کرد و مایل نبود که مؤلف آن شناخته شود ولى به حکم اینکه «ماکان لله ینمو» هر عملى که خالصانه براى خدا باشد بیشتر رشد مى‏کند، نشر کتاب بدون نام مؤلف، سبب اشتهار بیشتر نویسنده شد و در هر حال هر کس آن کتاب را بخواند اذعان مى‏کند که این حضرت امام از همان دوران دیرینه، داراى افکار بلند سیاسى بوده و پیوسته مى‏خواسته نظام اسلامی را جایگزین نظام‏هاى فاسد کند. متفقین در سال‌هاى 1325- 1324 ایران را ترک کردند و بار دیگر استعمار مصلحت دید که فرزند رضاخان بر سر کار باشد و برنامه پدر را با ریاکارى خاصى تعقیب کند و به مرور زمان، استبداد را بار دیگر به ایران بازگرداند و هر چه پیش مى‏رفت‏بر قدرت نظام افزوده مى‏شد. ولى امام را در این فترت یعنى از سال‌هاى 25 تا 40 کاملا ساکت و آرام مى‏بینیم که تنها به تدریس فقه، اصول، اخلاق و فلسفه مى‏پرداخت و کمتر در مسائل سیاسى بحث مى‏کرد. چه شد آن قلم شورآفرین و تحرک‌بخش که نمونه بارز آن کتاب «کشف اسرار» بود و چرا از سال‌هاى 1325 تا 1340 از تحرک باز ایستاد و در مجراى علمی حرکت کرد؟ در اینجا نکته‏‌اى است که کمتر به آن توجه مى‏شود و آن این است که مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردى در سال 1324 که براى معالجه از بروجرد به تهران آمده بود، بنا به درخواست زعما و فضلاى قم، رحل اقامت در این شهر افکند و پس از درگذشت آیت‌الله العظمی اصفهانى در سال 1325، رشته زعامت را به دست گرفت و رسالت رهبرى را به دوش کشید و حقا مردى بزرگ، کم‌نظیر و فقیهى بى‏بدیل بود. امام که خود یکى از دعوت کنندگان مرحوم آقاى بروجردى به قم بود، وقتى چنین مرجعى را پذیراى مسؤولیت دید، احساس آرامش کرده، دیگر وظیفه ندید مسائل سیاسى را مستقیما تعقیب کند و با خویشتندارى خاصى مهر سکوت بر لب زد و کمتر سخن مى‏گفت و این خود از شهامت‏هاى روحى انسان‌هاى کامل است که گاهى با داشتن افکار بلند و رهنمودهاى مؤثر، دم فرو مى‏بندند. از این جهت ‏حضرت امام احترام مرجع بزرگ را حفظ کرده و فقط در موارد لزوم و در ملاقات‏هاى خصوصى مطالبى را یادآور مى‏شد. از امیرمؤمنان علیه السلام متجاوز از 12هزار خطبه، نامه و کلمه به جاى مانده است و همه اینها مربوط به دوران پس از رحلت پیامبر (ص) است، در حالى که او در عصر رسالت نیز داراى چنین معلومات و آگاهى بود. اما در مقابل، پیامبر(ص) کاملا ساکت ‏بود و مهر خاموشى بر لب داشت و ما همین خصیصه را در حضرت امام در عصر مرجعیت مرحوم بروجردى لمس کردیم، ولى همان‌طور که یاد آور شدیم ایشان در عین حال مساله مهم «النصیحه لائمه المسلمین‏» را فراموش نمى‏کرد و در مواقع حساس یادآورى‏هاى لازم را انجام مى‏داد.

درگذشت مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردى

یا نقطه عطف در تاریخ حیات امام

مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردى در فروردین ماه 1341 بدرود زندگى گفت و شاه که مدت‏ها انتظار مرگ ایشان را مى‏کشید، تا برنامه ‏هاى خائنانه خود را یکى پس از دیگرى به اجرا درآورد، فرصت را مناسب شمرد تا به تضعیف مرجعیت در ایران بپردازد و براى ارجاع مردم به خارج از ایران، تلگرام تسلیتى براى مرحوم آیت‌الله العظمی حکیم مخابره کرد. شاه گاهى در سخنان خود مى‏گفت: اکنون موانع برداشته شده و باید برنامه‏‌هاى اصلاحى اجرا شود و دیگر در ایران شخصیت مهمی که مانع از اجراى برنامه‏‌هاى ما باشد، به چشم نمى‏خورد. چیزى نگذشت که تصویب آیین‌نامه انجمن‏هاى ایالتى و ولایتى پیش آمد که در آن اهانت ‏خاصى به کتاب مقدس آسمانى ما شد و پاره ‏اى از قوانین رسمی آن زیر پا گذارده شده بود. طرح آیین‏‌نامه «انجمن‏هاى ایالتى و ولایتى‏» یک طرح آزمایشى بود تا هیات حاکمه از واکنش آن در محافل روحانى و پایه علاقه آنان به حفظ اصول اسلام آگاه شوند.

رئوس طرح در روزنامه ‏هاى عصر پایتخت ‏یعنى کیهان و اطلاعات آن روز در نیمه مهرماه 1341 چاپ شد. نگارنده که یکى از خوشه‌‏چینان خرمن علمی حضرت امام به شمار مى‏رفت، در جلسات خصوصى شاهد انتقادهاى ایشان از دولت و سوءنیت آن نسبت ‏به اسلام بود، از این جهت فرصت را مغتنم شمرده، یک شماره از روزنامه کیهان آن روز را به حضور ایشان برد. ایشان نماز مغرب را به جا آورده بود و مى‏خواست که نماز عشاء را شروع کند، در آن لحظه خاطر شریف را از محتواى تصویب آیین نامه انجمن‏هاى ایالتى و ولایتى مستحضر ساخت، ناراحتى شدیدى در سیمای او احساس کرد. امام نماز عشاء را به جماعت‏ به جا آورد، سپس داماد خود مرحوم اشراقى را احضار و درخواست کرد که به منزل آیت‌الله حائرى برود و از ایشان درخواست کند که مراجع وقت را به منزل خویش دعوت کنند تا درباره این تصویب ‏نامه به طور دسته‌جمعى بیندیشند و تصمیم بگیرند. اجتماع با شکوه مراجع درآن شب در خانه آیت‌الله حائرى نشانه وحدت و یگانگى بود و تلگرام‏هاى همگان حاکى از ثبات و مقاومت روحانیت، در برابر توطئه‌‌هاى شاه به شمار مى‏رفت ولى در این میان تلگرام امام از صلابت و سازش‏‌ناپذیرى خاصى حکایت مى‏کرد. در این نهضت که 2 ماه به طول انجامید، تلگرام‏هاى امام و نامه ‏هاى او به اطراف، ملت را با شخصیت آگاه او آشنا ساخت و مردم بتدریج رهبر خود را شناختند. جریان انجمن‏هاى ایالتى و ولایتى به پایان رسید و دولت وقت ‏با ریاکارى خاصى، تصویبنامه را پس گرفت ولى با نیرنگ دیگرى پس از چند ماه تحت عنوان لوایح ششگانه راه خود را تعقیب کرد که در آن حق و باطل را به هم آمیخته بود. در چنین شرایطى صلابت امام، استوارى و استقامت او بیش از پیش آشکار شد و با تحریم رفراندوم و مقاومت در برابر فشار دستگاه و اعلام عزاى ملى، ضربه محکمی بر حیثیت هیات حاکمه وارد آورد. در این اوضاع و شرایط امام در 15 خرداد 1342 دستگیر شد و انتشار خبر دستگیرى امام رستاخیزى در تهران بپا کرد که در نتیجه آن عده‏اى از فرزندان اسلام توسط دژخیمان شاه به شهادت رسیدند و روز 15 خرداد براى همیشه روز عزا اعلام شد. امام پس از 8 ماه، سرانجام بر اثر فشارهاى داخلى و خارجى آزاد شد و به قم بازگشت. چیزى نگذشته بود که مصونیت مستشاران آمریکایى (کاپیتولاسیون) در آبان ماه 1343 پیش آمد و مجلس شوراى آن روز ذلت اسلام و مسلمین را با تصویب آن امضا کرد. امام با سخنرانى گرم و شورانگیز و هیجان‌آفرین و با پرخاشگرى خاص خود انقلاب نوینى را بپا کرد که منجر به دستگیرى و تبعید ایشان به ترکیه شد. هیات حاکمه از تبعید امام به ترکیه طرفى نسبت و سرانجام پس از سنجش‌ها و محاسبات فراوان تصمیم گرفت که در سال 1346 امام را از ترکیه، به نجف اشرف تبعید کند تا در آن محیط علمی محصور شود و سخنان او کمتر شنیده شود. ولى این رهبر آگاه در اقامت 14ساله خود در نجف، تمام حرکت‏ها را در ایران زیر نظر داشت و به هسته‏‌هاى مقاومت کمک مى‏کرد و از طریق نامه و سخنرانى و ارسال پیام‏ها بر شور مردم و هیجان آنها مى‏افزود.

ادامه مطلب

                             

سالها پیش بود که برای اولین بار مناظره دکتر سروش و آیت الله مصباح یزدی و فرخ نگهدار و احسان الله طبری را دیدم.

جناب آقای دکتر سروش و آیت الله مصباح یزدی از طیف اسلام گرایان و مدافعین شریعت و فرخ نگهدار از چریک های فدایی خلق و احسان الله طبری از حزب توده و هر دو نفر آنها از جریانات چپ مارکسیستی در ایران.

مناظرات مربوط به سال 1360 میشد و جناب آقای سروش در آن سالها تازه از فرنگ به ایران بازگشته بودند و اینجا و آنجا سخنرانی های زیادی داشتند و هر هفته چند نوبت فیلم سخنرانی های ایشان از تلویزیون ایران پخش میشد.سخنرانی هایی در حمایت از اسلام و حکومت اسلامی(ایشان گفت و گویی نیز با مرحوم شهید مطهری در سال 1357 اسفند ماه دارند که در کتاب انقلاب اسلامی مرحوم مطهری نیز چاپ شده است).در همان سالها بود که وی و آیت الله مصباح یزدی توانستند مرد یکه تاز عرصه فلسفه ی مادی گری ایران که از چهره های معروف مارکسیست و تئوری پرداز در خارج از ایران بود را در مقابل چشم میلیونها بیننده مسحور خویش کنند و به اذعان خود طبری به یکی از دوستانش اگر کتاب تازه ای از لوسین سه فیلسوف شهیر فرانسوی به دستش نرسیده بود این دو نفر(سروش و مصباح یزدی)وی را شکست کامل میدادند.

در آن سالهای اوایل انقلاب و اوج مبارزات مردم کم نبودند افراد شهیری که مغلوب سروش جوان تازه از فرنگ باز گشته میشدند همانند عبدالجواد فلاطوری استاد مطالعات اسلامی دانشگاه کلن آلمان.

اما گویا این فیلسوف صدرایی مسلک تازه از فرنگ باز گشته عهد کرده بود که هر چه زودتر عهد خود را با صدرالمتالهین بشکند و در دامان پوپر خود را ببینید.همان طور که چند سال بعدر در اردیبهشت 1365 در کیهان فرهنگی وقت شروع به نوشتن مقالاتی تحت عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت کرد(تتوری نسبی بودن معرفت)و از آن زمان بود که چهره ای جدید از ایشان در عرصه ی فکر و تحقیق این کشور دیده شد.هر چه زمان جلوتر آمد حرفهای دکتر سروش هم جلوه گری های بیشتری یافت و همان طور تناقضات بیشتری با اوایل انقلاب و چهره ای که از وی دیده شده بود.رد عصمت ائمه،تشکیک در وجود امام زمان و در 2-3 سال اخیر هم تشکیک در الهی بودن قرآن... .هرچه مسائل برای ایشان رنگ و بوی سیاسی تری یافت دشمنان نیز برای مطرح کردن وی تلاش بیشتری کردند.

از نامه نگاری های وی و آیت الله جعفر سبحانی تا نامه نگاری اخیر وی برای مراجع و روحانیون مدت زیادی نمیگذرد اما سروش را چه میشود که هر روز از دامان اسلام بیشتر فاصله میگیرد و احسان الله طبری مارکسیست را چه شد که از مارکسیست به دامان اسلام وارد شد در اواخر عمرش؟

آقای دکتر سروش از کجا به کجا رسیده اید و به کجا میروید؟

این روزها بیشتر به این میرسم که سروش این روزها بر علیه سروش سالهای ابتدایی انقلاب است...

پیوندها:

نظر دکتر سید حسین نصر پیرامون دکتر سروش

نظر دکتر آرامش دوستدار پیرامون دکتر سروش

نامه نگاری های دکتر سروش و آیت الله جعفر سبحانی

عليرغم مناقشات موجود بر سر اصطلاح «رسانه ديني» (اصطلاحي كه در دهه 70 ميلادي در امريكا شكل گرفت) در اين نوشتار، درصدد بررسي وجوه افتراق دو اصطلاح «رسانه ديني» و «دين رسانه‌اي» هستيم. رسانه ديني بر نسبت دو حوزه دين و رسانه تأكيد دارد. در حالي كه دين رسانه‌اي بر فروكاهش ديني و فربهي حوزه رسانه‌اي اعتقاد دارد. مراد از دين در اينجا همه وجوه (چهارگانه) دين يعني بعدهاي معرفت‌شناسانه، ايماني، اخلاقي و هم اجتماعي است.
همچنين قصد از رسانه، راديو و تلويزيون و بيشتر تلويزيون است. در مقاله حاضر از منظر «نظريه كاركردگرايي» به بررسي نسبت ميان دين (اسلام) و رسانه، مشتمل بر بررسي معناي صحيح دين و رسانه، چيستي‌رسانه ديني و ويژگي‌هاي ايجابي و سلبي رسانه ديني و دلايل موافقان و مخالفان رسانه ديني و نقد آن مي‌پردازيم. لازم به ذكر است كه دانش رسانه‌اي يك دانش خاص نيست بلكه مجموعه‌اي از شاخه‌ها و گرايش‌هاي مختلف جامعه‌شناسي، ارتباطات روانشناسي، مطالعات فرهنگي، مديريت و... است. پس رسانه يك دانش چند رشته‌اي يا ميان رشته‌اي به حساب مي‌آيد.
يكي از ابعاد اين دانش ميان رشته‌اي يعني رسانه، بعد فرهنگي غربي، بعد سكولار بودن و بعد تكنولوژيك آن است. تلويزيون و به طور كلي رسانه در بطن تاريخي، صنعتي، فكري و فرهنگي غرب پديد آمده كه هويت زيبايي‌شناسانه آن، معرفت و فلسفه حاكم بر آن، مبتني بر فرهنگ و انديشه غرب است.
اما در باب چيستي رسانه ديني و ويژگي‌هاي آن بايد بگوييم كه تجربه اول رسانه ديني به جامعه مسيحي برمي‌گردد كه شبكه‌هاي تلويزيوني و راديويي را با هدف انتشار پيام دين مسيحي راه‌اندازي كردند. در دنياي مسيحي با دين رسانه‌اي مواجه شديم نه رسانه ديني. تركيب «رسانه ديني» قابل مناقشه است. گروهي اين تعبير را ناسازگار مي‌دانند؛ چون رسانه‌ها در فرهنگ سكولار و غيرديني زاده شده‌اند و نيز در رسانه نگرش جبرانگارانه حاكم است كه رسانه را سكولار مي‌داند. ديگر اينكه دين ارزش و رسانه، روش يا علم است. اينگونه است كه تركيب اين دو ناسازگار است. « رسانه ديني» رسانه‌اي است كه داراي كاركرد ديني است. يعني حوزه‌هاي ديني در آن انعكاس يافته و جامعه را به سوي ديني شدن حركت مي‌دهد. به عبارتي رسانه ديني، رسانه‌اي است كه از خاستگاه نظري و مباني تا برنامه‌سازي و تكنولوژي و تأثيربخشي اجتماع بر مبناي آموزه‌هاي ديني استوار باشد.
پس از طرح تعاريف مختلف از رسانه ديني، اينك نوبت به بررسي اصطلاح «دين رسانه‌اي» است تا تفاوت اين دو تركيب مشخص شود. «دين رسانه‌اي»، رويكرد غالب در غرب و اكثر كشورهاي اسلامي درباب دين و رسانه است. در اينجا دين مظروفي است كه در ظرف رسانه ريخته و تبليغ مي‌شود. ديگر اينكه در دين رسانه‌اي، دين رنگ رسانه را به خود دارد و متناسب با اقتضائات و انتظارات فرهنگي – اجتماعي رسانه، بايد آئين ديني را انعكاس دهد.
همچنين در «دين رسانه‌اي» نمي‌توانيم همه ابعاد و وجوه دين را پخش كنيم و حداكثر بعد ظاهري دين قابل انعكاس است. سؤال بعدي كه مطرح است اين است كه چه كساني خواهان «رسانه ديني» هستند؟ دغدغه رسانه ديني براي همه افراد يكي و مشترك نيست. هر كسي تعريفي از رسانه ديني و از دين و رسانه دارد. پس رسانه ديني بايد تفسيرهاي مختلفي داشته باشد.
همان طور كه مي‌دانيم امروزه نقش رسانه در جامعه گسترده و وسيع است. خانواده‌ها، مديران تربيتي و مسئولان حوزه دين، هيچ نهاد و ابزاري را مؤثرتر و حتي هم‌تراز با نقش رسانه و خاصه تلويزيون نمي‌دانند.
تلويزيون قادر است بر رفتارهاي اجتماعي مخاطبان خود تأثير گذاشته، آن را سامان دهد. لذا مراكز ديني در حال به كارگيري رسانه‌اند. خواستاران « رسانه ديني» هنوز نمي‌دانند چه اندازه از مسائل رسانه به خود رسانه مرتبط است و چه اندازه به فضاهاي معرفتي بيرون از رسانه ارتباط دارد.
نكته قابل ذكر اين است كه رسانه ظرفيت هر نوع پيامي را ندارد. همچنين دين نيز نمي‌تواند تمام ساحاتش را رسانه‌اي كند و در هيچ زمان و جامعه‌اي نمي‌توان رسانه بي‌طرف محض يا رسانه بدون ملاحظات ديني و ارزشي را مشاهده كرد. از اين رو هر رسانه‌اي در درجه اول منعكس‌كننده ارزش‌ها و الگوهاي آئيني و مذهبي است. در ضمن رسانه نه ضددين است و نه ديني محض.
نتيجه و چكيده بحث مطرح شده را مي‌توان در چند جمله اينگونه بيان كرد كه درباب نسبت دين و رسانه دو رويكرد متمايز مطرح است. رويكرد نخست نه تنها قائل به ذات يا شأن مستقل براي رسانه در نسبت با ساحت‌هاي ارزشي و اجتماعي از جمله ساحت ديني است، بلكه ذات رسانه را سكولار دانسته و مهمترين خصلت رسانه را در استقلال از تمام ابعاد ديگر خاصه ابعاد ارزشي تلقي مي‌كند.رويكرد دوم كه در سه دهه اخير در جامعه ما پيروان زيادي پيدا كرده، در روند تاريخي پيدايش رسانه و تأثير آن از مسيحيت در غرب تأكيد داشته و مهمترين بعد رسانه را جنبه ديني آن برمي‌شمارند. تنها نكته‌اي كه باقي مي‌ماند اين است كه رسانه را بايد به مثابه دانش و روش نگريست كه نسبت به وجه سكولار و ديني لااقتضاء است.

٭مكتوب حاضر، متن خلاصه شده مقاله دكتر قاسم پورحسن، استاديار فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي، با عنوان «دين و رسانه: مطالعه‌اي در چيستي نسبت دين و رسانه» است كه در همايش بين‌المللي فلسفه رسانه كه 20 ارديبهشت در پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي برگزار شد، ارائه گرديد.

                

هانتینگتون در مقاله یاد شده جهان را به هشت تمدن تقسیم می کند و آنها را چنین نامگذاری می‌کند: تمدن غربی، تمدن کنفوسیوسی، تمدن ژاپنی، تمدن اسلامی، تمدن اسلاو، تمدن هندو، تمدن امریکای لاتین و تمدن آفریقایی و بیان می‌دارد که بزرگترین تخاصمات بین این تمدن‌ها ناشی از تفاوت‌های بین این تمدن‌هاست. وی به نحو عجیبی تمدن را با فرهنگ یکی می‌گیرد و بر این اساس می‌گوید که تفاوت‌های فرهنگی عامل و باعث اصلی بروز جنگ بین تمدن هاست.

تمدن‌هایي که وی از آنها صحبت می‌کند به سان پیکره ای زنده و پویا هستند یعنی متولد می شوند ، رشد می‌کنند، می‌رزمند و در نهایت افول می‌کنند.
از نظر وی اختلاف میان تمدن‌ها نه تنها واقعی بلکه اساسی است چون هر تمدنی تاریخ، زبان، فرهنگ و سنت و مذهب خود را دارد که باعث روابط انسانی متمایزی می‌شوند. بخاطر همین مؤلفه‌های متفاوت و شاید متناقض، بین فرهنگ‌ها، دیدگاه‌های گوناگونی راجع به خداوند، والدین، فرد، گروه، شهروندی و چیزهایي از اين قبیل به وجود می‌آید. منظور وی این است که تفاوت در بطن زندگی روزمره ساکنان درون تمدن‌ها جریان دارد و همین باعث ایجاد ایستارهای متفاوتی در آنها می‌شود و در جهان واقعی این ایستارها روزی باهم رو در رو می‌شوند. از عقیده هانتینگتون این‌گونه مستفاد می‌شود که افرادی که ساکن تمدن‌های متفاوتند، عقاید متفاوتی هم دارند پس از اینرو آنها به کل در جهان‌های متفاوتی ساکنند و این جهان ها به کل با هم قیاس‌ناپذیرند و در یک رابطه تنازعی با هم به سر می برند.
از نظر وی مرز های این درگیری‌ها، خطوط گسل بین تمدن‌هاست نه قلمرو دولت ملت‌ها و با این استدلال این را بیان می کند که امروز در «جهان جدید» شاهد رشد خویشاوند گرایی درون فرهنگی هستیم و برای اثبات آن از جنگ بوسنی یاد می‌کند و می‌گوید در این جنگ غرب به کمک کروات های کاتولیک مذهب شتافت و مسلمانان از بوسنیایی‌ها دفاع کردند و شوروی هم از صرب های ارتدکس.
هانتینگتون مغرض بودن خود را اينجا نشان می‌دهد که با غرور می‌گوید، امروز تمدن غربی تمدنی یگانه است که دارای قدرت عمده در دنیاست و تنها چالش اقتصادی اندکی با ژاپن دارد در عین حال تمام تصمیماتی که در شورای امنیت سازمان ملل و صندوق بین المللی پول گرفته می شود همان مصالح غرب است که به عنوان اراده «جامعه جهانی» عرضه می‌شود. وی اشاره دارد که در برابر این گردن فرازی غرب معمولاً سه واکنش در عرصه جهانی وجود دارد. واکنش اول، انزوا پیشه کردن در برابر نفوذ غرب است مثل تجربه برمه و کره شمالی. واکنش دوم، هضم و جذب شدن درون جهان غرب است و واکنش سوم تلاش برای رسیدن به حالت توازن قدرت چه قدرت اقتصادی و چه نظامی از طریق همکاری با تمدن های دیگر غیر غربی است . هانتینگتون معتقد است که طبق این دسته بندی تنها تمدن های مقاوم در برابر هژمونی غرب ، همانا تمدن‌های اسلامی و کنفوسیوسی هستند که از آنها به عنوان تمدن‌های هضم ناپذیر یاد می کند و کانون درگیری‌های آینده بین غرب و دو تمدن بزرگ شرقی یعنی اسلام و کنفوسیوس است که بدون ادغام در مدرنیزاسیون غربی در حال نیل به سطح توسعه یافتگی غرب هستند.
هانتینگتون از آنجا که خود را واقع گرا می داند به غرب هشدار می دهد که تلاش ها در جهت نیل به یک تمدن جهانی شده (آنگونه که فوکویاما بیان داشته) توهمی باطل است .چون لازمه ایجاد یک تمدن جهانی وجود یک قدرت جهانی است .ولی غرب در یک سیر نزولی ِ از دست دادن قدرت بسر می برد و دیگر آرزوی کسب قدرت امپریالیستی سابق غربی دور از واقع‌گرایی است. وی حتی به افرادی چون فواد عجمی روشنفکر هندی تبار، که معتقد است هند به سمت هضم شدن در تمدن غربی پیش می رود ، هشدار می دهد که تحولات زادبوم خود را بهتر دنبال کند تا شاهد درگیری هر روزه هندو ها و مسلمانان که خود از آن به نام بنیادگرایی هندو نام می برد، باشد .
از نظر وی تاریخ به پایان نرسیده و جهان هم واحد نیست و آنچه برای ساکنان تمدن‌ها اهمیت دارد نه منافع اقتصادی بلکه باورهای دینی، خانوادگی و رابطه‌های خویشاوندی و خلق و خوی هاست که افراد برای آنها می‌جنگند و کشته می‌شوند. از این بابت فهم هانتینگتون از سیاست درست در برابر فهم امثال فوکویاما یا حتی هابرماس است .از نظر هانتینگتون با توجه به داده‌های تاریخی و تحولات امروز، افق پیش روی ما جهانی که جهانی‌سازی شده باشد ،نیست بلکه تنازعی دائمی است .وی در این راه مغرضانه ،اسلام را بدل به تهدیدی برای غرب می کند و هشدار می دهد که اگر این دو تمدن اسلام و کنفوسیوس توسط غرب مهار و کنترل نشوند به زودی برای غرب دردسر ساز می شوند .در این راه اکیداً توصیه می کند تا غرب مانع همکاری این دو تمدن بزرگ شرقی شود تا مبادا به یاری هم بدل به قدرتی برتر در مقابل غرب شوند. ولی خود هانتینگتون در جايی از مقاله به این نتیجه می‌رسد که جلوی پیشروی تمدن‌های غیر غربی را نمی‌توان گرفت و غرب باید با این واقعیت کنار بیاید. وی بیان می‌دارد که غرب هر روز بیشتر ناگزیر از کنار آمدن با تمدن های مدرن غیر غربی خواهد شد که از نظر قدرت به غرب نزدیک می شوند، ولی ارزش‌ها و منافع‌شان عمدتاً از غرب متفاوت است. از این رو وی پیشنهاد می‌کند تا غرب غرور خود را رها کند و سعی در شناخت بیشتر تمدن های غیر غربی داشته باشد چون، در آینده قابل پیش بینی، هیچ تمدن جهانگیری وجود نخواهد داشت، بلکه دنیایی خواهد بود با تمدن‌های گوناگون که هریک ناگزیر است همزیستی با دیگران را بیاموزد.
با این همه، بیگانه هراسی در مقاله «رویارویی تمدن‌ها» موج می زند .حتی وی هم نتوانست از این پیش فرض شرق شناسانه (یا به بیان بهتر «دیگر» شناسانه)جان سالم به در ببرد.حتی بعد حوادث مه‌آلود و موهن 11 سپتامبر هم، هانتینگتون لباس رزم را دوباره به تن کرد و طی مقاله‌ای در نیوزویک بار دیگر از نظریه خود دفاع کرد و با ذکر آمار و ارقام درباره کشمکش‌های جاری و گذشته جهان، بر درست بودن نظریه«برخورد تمدن‌ها»، به ویژه تمدن اسلام و غرب تأکید ورزید.
نظریه«برخورد تمدن‌ها» حتی در خود غرب هم بیش از آنکه طرفدار داشته باشد، منتقد و مخالف پیدا کرد. برخی از آن به عنوان «دهاتی‌گری فکری» و «تئوری ساده‌لوحانه» یاد کردند .حتی جیمز روزنا می‌گفت ،هانتینگتون با طرح این نظریه در واقع به اعتبار علمی خود لطمه زد. یکی دیگر از ناقدان به طعنه و کنایه این چنین می‌گوید، در دوران بعد از جنگ سرد، خود را در وضعیتی آشفته، حیرت زده و سردرگم می‌بینیم؛ شبیه وضعیتی که مردم روم در سال‌های افول کشورشان داشتند .در چنین وضعیتی است که پنداری ساموئل هانتینگتون ،به نجات ما شتافت و به طور ضمنی طرح هابز را توصیه کرد که «اگر بیگانه ها وجود خارجی ندارند، باید آنها را خلق کرد . جهان در مفاهیم متضاد ، بهتر درک می شود. همسازی طبیعی، توهم خطرناکی است». یعنی تز او باعث تزریق دوباره حس بیگانه هراسی در بین غربیان شد.
به طور کلی مبانی اندیشه او درباره برخورد تمدن‌ها را در سه نکته اساسی می‌توان دید: 1) نظام بین‌الملل به طور تاریخی از فرهنگ های متعددی تشکیل شده که هریک از این فرهنگ ها دیگری را به عنوان بیگانه معرفی می‌کنند. بنابراین ما همواره با بحث «ما» و «آنها» مواجه هستیم .2) غرب به عنوان تمدن غالب در عصر دگرگونی محسوب می‌شود. در این حالت این تمدن غالب دیگر ارزش ها را به عنوان تهدیدی برای خود در نظر می گیرد و 3) پایان جنگ سرد فراهم آورنده گفتمان «برخورد فرهنگی» در مقابل «برخورد ایدئولوژیک» دوران جنگ سرد است . عمده برخورد هم میان دو تمدن اسلام و غرب می‌باشد.
با وجود این کیش اسلام هراسی که امثال هانتینگتون به راه انداخته اند، اغلب صاحبنظران که مشغول رصد تحولات جهانی هستند نظر دیگری دارند و آن اینکه، آنچه می تواند زمینه ساز کشمکش میان جوامع مسلمان و غربی باشد ، نه در متن جوامع اسلامی، بلکه در شیوه رفتار کشورهای غربی بویژه امریکاست .
چون اکثریت ساکن در جوامع تمدن اسلامی هیچ گاه از این عقاید افراطی و تنازعی دفاع نکردند، بلکه این دولت‌های غربی بودند که همواره با چهره سرخ و برافروخته از خشم نسبت به «دیگری» با جوامع غیرغربی خصوصاً جوامع مسلمان برخورد کرده‌اند. با توجه به این نکات، آنچه بیش از هر چیز می‌تواند زمینه به وجود آمدن تضاد‌های شدید میان جهان اسلام و غربی را فراهم کند، رفتار پرخاشگرانه دول غربی خصوصاً امریکاست .از این جهت بر خلاف نظر هانتینگتون ریشه هر گونه رویارویی میان اسلام وغرب را ، نه در رفتار کشورهای مسلمان با غرب ، بلکه بیشتر در رفتار کشورهای غربی با مسلمانان و کشورهای اسلامی باید جست‌وجو کرد .
منابع:
1ـ برخورد تمدن ها ، ساموئل هانتینگتون ، مجتبی امیری وحید ،نشر وزارت امور خارجه
2-رویکردهای نظری در گفت‌وگوی تمدن ها، محمد منصور نژاد، نشر پژوهشکده علوم انسانی
3- اسلام و غرب، جان اسپوزیتو، مرتضی اسعدی، طرح نو
4- مقاله اسلام و غرب پس از 11سپتامبر 2001، رویارویی یا همزیستی مسالمت‌آمیز، حمید احمدی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، سال نهم، شماره 4، زمستان 1381

پيام آيت‌الله جوادي آملي در همايش «فلسفه و دين»:

تببين ارتباط فلسفه و دين به عهده فيلسوفان الهي و متدينان حكمت‌محور است ليكن چند نكته‌اي راجع به آن در اين پيام كوتاه به ساحت دانشگاهيان پژوهشگر در جهان‌بيني تقديم مي‌شود.

يكم: فلسفه مطلق كه عهده‌دار معرفت و واقعيت مطلق و شناخت حقيقت بدون قيد طبيعي، رياضي، منطقي و اخلاقي است، شناور اقيانوس ناپيداكرانه است كه هم خطر غرق را در بردارد و هم خير غوص را؛ زيرا يا سمت الحاد مي‌رود و براي جهان هستي مبدأ و منتهايي نمي‌فهمد و آغاز و انجام را انكار مي‌كند. اين همان خطر غرق در تيرگي جهل است كه ره‌آوردي جز پوچي و سرگرداني ندارد و يا به سمت الهي سلوك مي‌كند و براي جهان هستي آفريننده تأمل مي‌شود كه مبدأ است و براي آن روز حساب معتقد مي‌شود كه همان معاد است و آغاز و انجام آن را حقيقتِ محض يعني موجودي كه عين هستي نامحدود و متن كمال‌هاي نامتناهي است تأمين مي‌كند و ره‌توشه آن كمال انساني و جمال ربوبي و حيات سعادتمندانه اَبد است كه همان خير غوص است.
دوم: معلوم را با علم مي‌توان شناخت و اندازه علم به قدر عالم است. هر كس جهان را به اندازه خود مي‌شناسد. انسان مادي كه هويت خويش را در محور حس خلاصه مي‌داند و تا چيزي را احساس نكند، نمي‌فهمد چاره‌اي جز حس‌گرايي ندارد. چنين فرد محجوري از فلسفه مطلق كاملاً مهجور است.
سوم: انسان حس‌گرا هرگز فيلسوف نخواهد بود زيرا توان ادراك موجود نامحسوس را ندارد و آغاز و انجام جهان امري است غيرمحسوس كسي كه بخواهد درباره چنين معلوم ناپيداكرانه ژرف‌انديشي كند.
يك متفكّر حس‌گرايِ محض اگر بخواهد فيلسوفانه فكر كند چونان قوم عاد به دام اِلحاد مي‌افتد و تندباد جهان‌بيني خام او را در هوا معلق مي‌كند تا به چنگ شاهينِ رباينده گرفتار گردد يا به مكان دور پَرت شود يمَن يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحيقٍي. انسان عقل‌گرا كه حرمت حسّ را در تجربه مادّي و ارج خيال و وهم را در نيمه تجربي و تجريدي و ارزش عقل ناب را در تجريدي محض نگه مي‌دارد، مي‌تواند از رهبري سليمانانه جهان‌آفرين بر باد مسلط گردد و بامداد مطلب فاخري را فتح كند.
چهارم: معرفت‌شناسي كه تنها راه شناخت وي حس‌ و تجربه احساسي است اگر بخواهد از قلمرو مجاز خود تجاوز كند و وارد حوزه فلسفه مطلق و جهان‌بيني گردد، تمام امور ماوراء طبيعت را افسانه و افيون مي‌پندارد و همه احكام و حِكم انبياء را اسطوره مي‌شمارد يإِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَي و دين و دين‌آفرين و دين‌آور و دين‌باور همگي را ناديده مي‌انگارد و تمام فلسفه‌هاي مضاف را اولاً و همه علوم بهره‌مند از آن فلسفه‌هاي مضاف را ثانياً اِلحادي تنظيم مي‌كند.
پنجم: معرفت‌شناسي كه هويت اصيل خود را بازيافت و مراحل سه‌گانه علم حصولي را در قلمرو احساس تجربي و تخيل و توهم نيمه‌تجربي و تجريدي و تعقل تجريدي تام پيمود و گامي هم در حوزه علم حضوري نهاد و حقيقت خويش را كه روح مجرد است، مشاهده كرد تمام موجودات را مخلوق مبدئي مي‌داند كه هستي محض است و همه اوصاف كمالي را به نحو نامحدود داراست و همگي را مصداقاً عين يكديگر و متن ذات خالق نظام آفرينش مي‌يابد و نظام علي و معلولي را بر پايه استناد حادث به قديم, نظم به ناظم, متحرك به محرك، ممكن به امكان ماهوي به واجب و سرانجام ممكن به امكان فقري به غني محض مشاهده مي‌كند.
ششم: فلسفه الهي نه تنها مورد ترغيب دين است و از اين جهت مسلمانان به فراگيري آن همت كرده و مي‌كنند بلكه خود دانشي است ديني. توضيح آنكه گاهي تعليم و تعلم يك علم مورد دستور اسلام است در اين صورت ياد دادن و ياد گرفتن آن علم كاري است اسلامي و اسلامي بودن فعل ارتباطي به اسلامي بودن علم ندارد، زيرا ممكن است چيزي در گوهر ذات خويش نسبت به دين و ضد دين يكسان و بي‌تفاوت باشد ولي چون براي جامعه سودمند است، مسلمان و كافر به فراگيري آن اهتمام مي‌ورزند پس صرف ترغيب اسلام به تعليم و تعلم دانش معين را موجب اسلامي شدن آن دانش نخواهد شد و گاهي مسلمانان بدون سابقه ترغيب يا سائقه تشويق به تحصيل دانش معين و گسترش آن مبادرت مي‌نمايند.
هفتم: تفكر فلسفي همانند بسياري از رشته‌هاي علمي ديگر همزاد بشر بوده و هرگز با او وداع نكرده و از او تفكيك‌پذير نيست. زيرا نه با سفارش كسي او را همراهي مي‌كرد و نه با توصيه كسي او را رها مي‌كند. مكتوبات خاور دور و نزديك، منشورات باختر دور و نزديك گواه صدقِ دعوايِ صحابت ديرين و تلازمِ انفكاك‌ناپذير است. آنچه بعد از جريان توفان جهانگير نوح در خاورميانه مطرح شد و تاريخ قطعي دارد.

آیزا برلین یکی از مشکلات فلسفه سیاسی غرب را آرمان خواهی تام می‌داند. به این معنا که در غرب مثلاً آرمان‌های عدالت و آزادی را با هم می‌خواهند ، در حالی که جمع این دو ، در کنارهم ، مشکلات و چالش هایی را به دنبال دارد که منازعات ایدئولوژیک در غرب برسر اصالت و تقدم آزادی بر عدالت یا بر عکس و سپس جنگ‌های گرم و سرد پس از آن ، بخشی از این مشکلات است.
از جمله مشکلات دیگر در فلسفه سیاسی غرب ، جمع شدن مقولاتی مانند دموکراسی و پلورالیسم سیاسی در کنار یکدیگر است.
واژه پلورالیسم ، در لغت به معنای تکثر و چندگانگی است. این واژه در آغاز در عرصه سنتی کلیسا مطرح شد و شخصی که دارای چند منصب گوناگون در کلیسا بود پلورالیست می نامیدند. بعدها این واژه که در خود مفهوم پذیرش و اصالت دهی به تعدد و تکثر را دارد در عرصه‌های اجتماعی ، سیاسی، فرهنگی ، اخلاقی و معرفتی، معانی متفاوتی یافت. پلورالیسم سیاسی به معنای پذیرش کثرت و تنوع در حوزه نهادهای مدنی ، احزاب ، جمعیت ها و عقاید ناظر به مصالح اجتماعی است .
در واقع ، پلورالیسم ، حداقل در مقام نظر ، یکی از پایه های دموکراسی غربی است و بر اساس آن هر نوع تنوع و تکثر گروه های سیاسی در یک جامعه مدنی دموکراتیک دارای مطلوبیت است هرچند در مقام عمل ، این تنوع و تکثر فقط تا جایی قابل تحمل است که کارکردی همسو با ارزش های حاکم و مستقر داشته باشد . تکثر سیاسی ، آنگاه که کارکردی مؤثر و تعیین کننده اما مخالف با وضع موجود داشته باشد ، نه تنها مورد پذیرش نیست بلکه همچون جریانات دانشجویی دهه 1960 میلادی در اروپا بشدت سرکوب خواهد شد.
تئوری «غربی شدن » در توسعه سیاسی نیز با همین تعارض درونی مواجه است زیرا دموکراسی غربی ازیک سو برپایه اصولی مانند پلورالیسم سیاسی بنا شده است که در این تفکر ، پذیرش تنوع و تکثر گروه‌های سیاسی در جامعه مدنی یکی از مؤلفه های دموکراسی است، اما از سوی دیگر ، پذیرش تنوع و تکثر ، به معنای نفی مطلق گرايی و جهانشمولی این تئوری است و این تعارض درونی ، یکی از مشکلات اساسی تئوری «غربی شدن» است ، زیرا از یکسو پذیرش مدلهای گوناگون توسعه سیاسی را با امتناع متعصبانه و انحصار طلبانه مواجه می‌سازد و از سوی دیگر و بر اساس پلورالیسم ، نمی‌تواند انحصار طلب باشد !
تکثر مدل های توسعه سیاسی در حالی از سوی طرفداران ایرانی تئوری «غربی شدن» در توسعه سیاسی ، نفی می شود که آنها از پلورالیسم سیاسی به عنوان یکی از مبانی متقن و تفاخرآمیز دموکراسی غربی یاد کرده و حتی از آن ، به عنوان یکی از ابزارهای تمدن غربی ، دیگر انواع تمدن ها و دموکراسی ها را مورد تحقیر قرار می دهند.
در واقع نفی دیگر مدل های توسعه سیاسی ، بیش و پیش از هر چیز ، نفی مبانی تئوری دموکراسی لیبرال است ، زیرا پلورالیسم سیاسی که یکی از پایه های اساسی این تئوری است ، متضاد با انحصار طلبی در مدل توسعه سیاسی است و این تعارض درونی چیزی است که طرفداران تئوری «غربی شدن» را با مشکل جدی مواجه می سازد.
بدین ترتیب ، تئوری «غربی شدن » با یک تعارض درونی مواجه است . از یکسو به دلیل تکیه دموکراسی لیبرال بر پلورالیسم بایستی تنوع و تکثر در مدل های توسعه سیاسی را بپذیرد و از سوی دیگر، به دلیل رویکرد انحصارطلبانه نمی تواند مدلی غیر از الگوی لیبرال دموکراسی را بپذیرد و این تعارضی است که طرفداران این تئوری با آن مواجه هستند.

ابتدا دكتر هدايت علوي‌تبار، استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي به طرح مسئله شر و بررسي مقايسه‌اي آن در دو سنت اسلامي و غربي پرداخت و گفت: مسئله اصلي در طرح مسئله شر اين است كه وجود شر، كه غيرقابل انكار است، با كدام صفت يا مجموعه صفات خدا در تعارض است؟ به نظر وي در سنت اسلامي، در طرح مسئله شر، علم مطلق و قدرت مطلق خداوند فرض گرفته مي‌شود و وجود شر با صفت حكمت خدا ناسازگار دانسته مي‌شود.
البته گاهي به جاي صفت حكمت، صفت رحمت، عدالت يا وحدانيت آورده مي‌شود. مثلاً ملاصدرا بحث شر را ذيل حكمت الهي قرار داده است كه بنابه گفته دكتر علوي‌تبار، ملاصدرا در بحث شر در كتاب اسفار خود به نوعي از ابن‌سينا و طرح مسئله شر در كتاب شفا تبعيت كرده است.
همچنان كه گفته شد حكماي اسلامي قدرت مطلق و علم الهي را مفروض مي‌گيرند در حالي كه به گفته اين سخنران، ابتدا بايد اين دو صفت توضيح داده شود تا مسئله شر مطرح گردد. در سنت غربي، در گذشته صفت علم مطلق الهي فرض گرفته مي‌شد و در صورت مسئله شر ذكر نمي‌گرديد و وجود شر با دو صفت قدرت مطلق و خوبي محض خدا ناسازگار دانسته مي‌شد كه اپيكور را طراح اين بحث عنوان مي‌كنند.
اما امروزه علم مطلق الهي كه در گذشته مفروض گرفته مي‌شد، در طرح مسئله عنوان مي‌شود يعني علم و قدرت و خير مطلق با شر در تعارض و ناسازگاري است. به نظر مي‌رسد بحث از شر اينگونه منطقي‌تر باشد.
علاوه بر اين در سنت غربي، گاهي شر را با عدالت و حكمت الهي نيز در تعارض مي‌دانند كه يكي از فيلسوفاني كه اينچنين وجود شر را در تعارض با حكمت الهي مي‌داند، موريس مرلوپونتي است كه معتقد است كه اگر اين جهان، جهان احسن است پس نبايد شري در آن باشد و اگر شري وجود دارد پس طراحي جهان اشكالي دارد. اينگونه است كه او به حكمت الهي معترض است و معتقد است هم خوبي و هم بدي را بايد به خدا اسناد دهيم. علاوه بر آراي آن دسته از غربياني كه شر را در تعارض با خيريت، عدالت و حكمت الهي دانستند، هيوم فيلسوف غربي، علاوه بر تعارض شر با آن صفات الهي، آن را متعارض با صداقت الهي نيز دانست. امروزه هيچ صفتي فرض گرفته نمي‌شود و وجود شر با صفات علم،‌قدرت و خوبي محض ناسازگار دانسته مي‌شود.
وي در پايان بحث به تفاوت سنت اسلامي و غربي در بحث شر كه به طور مختصر شرح آن رفت، اشاره كرد و گفت: در سنت اسلامي علم مطلق و قدرت مطلق خدا فرض گرفته مي‌شود و شر با حكمت الهي ناسازگار است اما در سنت غربي امروزه هيچ صفتي فرض گرفته نمي‌شود و وجود شر با صفات قدرت مطلق، علم مطلق و خيريت محض در تعارض است كه گاهي هم به جاي صفت خيريت محض صفت حكمت، عدالت يا صداقت آورده مي‌شود و به طور كلي بحث شر در سنت غربي در تقابل با سنت اسلامي است چنانكه در سنت غربي آنچه بيش از همه مورد تأكيد است نه حكمت كه خيريت محض است.
دكتر غلامحسين خدري به بررسي «شرور از منظر ملاصدرا» پرداخت و مسئله شرور را از جدي‌ترين نقدهاي عقلاني بر باور به خدا يا مطلق بودن صفات كمالي او دانست و گفت: در نظام كلي چيزي به نام شرور وجود ندارد و اين امر مورد اتفاق حكمت اشراق و حكمت متعاليه صدرايي است. ايشان شر ذاتي را مربوط به عالم مادي دانست و چهار مصداقي را كه ملاصدرا براي شر در شرح اصول كافي آورده ذكر كرد. اين مصاديق عبارتند از: 1. امور عدمي مانند موت و فقر. 2. شر ادراكي مانند الم و اذيت. 3. افعال قبيح مانند قتل و زنا. 4. مبادي افعال قبيح چون شهوت.
اگر خوب بينديشيم درمي‌يابيم كه اين طبقه‌بندي كه ملاصدرا براي شر مطرح كرده كامل و كلي است و به طور كلي هر آنچه آدمي را از خيريت محض دور مي‌كند تعبير به «شر» مي‌شود. به اعتقاد دكتر خدري، ملاصدرا چون يك فيلسوف تمام عيار به طرح موضوع در امور عامه و مقدم بر الهيات به معناي اخص در آثار مختلف از جمله شرح اصول كافي و اسفار اربعه بدان پرداخته است كه ذكر آن رفت. به نظر حكيم متأله، صدراي شيرازي خير مساوق وجود و شر روي ديگر عدم است.
اين سخنران از آنجايي شرور را مختص عالم مادي دانست كه با توجه به نظريه ارسطو، عالم ماده عالم تضاد و تزاحم و قوه و فعل است نه عالم عقول و مجرد كه فعليت محض بوده و از كاستي‌ها و تغييرات به دور باشد. اين را ملاصدرا نيز با ارائه نظريه «تقسيم‌گرايانه» منسوب به ارسطو ذكر كرده است.
فلاسفه براي شرور طبقه‌بندي‌اي ذكر مي‌كنند: 1. شر اخلاقي كه ناشي از سوءاستفاده موجود مختار است. 2. شرور عاطفي كه ملاصدرا از آن با نام شرور ادراكي سخن مي‌گويد. 3. شرور طبيعي مانند بلاياي طبيعي و 4. شرور مابعدالطبيعي كه شري است كه صرف ممكن‌الوجود بودن برمي‌خيزد و ناشي از محدوديت وجود است كه فيلسوف غربي لايب نيتس نيز به اين مسئله اشاره كرده است.
باني حكمت متعاليه بر اين باور است كه عالم طبيعت انزل مراتب وجود است لذا بيشترين محدوديت را داراست و اين نه از فاعليت فاعل كه از نقص موجودات است كه زمينه ظهور شرور را فراهم مي‌كند. با اين سخن مشخص شد كه دكتر خدري مسئله شرور را به دور از خداوند و صفات كمالي او مي‌داند و معتقد است كه نقصان موجودات مادي اين عالم مادي است كه باعث پيدايي شر مي‌شود.
در جمع‌بندي آخر اين بحث شايسته است به نظر ملاصدرا كه محور اين سخنراني بود نيز اشاره شود. ملاصدرا شر را عدمي و همچنين نسبي دانست و معتقد بود كه اگر با نظر كل‌گرايانه به شر بنگريم، شر در نظام هستي خير است، ديگر اينكه انسان معيار خيرها و خوبي‌ها نيست.در آخر دكتر اميرعباس عليزماني ذيل موضوع «شرور بي‌وجه و ديدن همه تصوير» به ارائه نظرات و سخنان خود پرداخت. ايشان با طرح دو گزاره، 1. خدا وجود دارد و 2.شر وجود دارد وارد بحث شد.
به نظر وي اين دو گزاره به تنهايي تعارض منطقي‌اي با هم ندارند و براي نشان دادن تعارض نيازمند يك قضيه الحاقي هستيم. ويليام رو، فيلسوف دين معاصر بر اين عقيده است كه اگر خدا (عالم مطلق، قادر مطلق و خيرخواه محض) وجود داشته باشد، نبايد هيچ شر بي‌وجه و گزافي وجود داشته باشد، ليكن برخي شرور بي‌وجه در جهان وجود دارد، پس خدايي وجود ندارد!! نكته قابل توجه در اين قسمت بحث، مسئله وجود دو گونه شر است؛ يعني شر با دليل كه مقدمه رسيدن به خير بزرگتر است و شر بي‌دليل كه در صورت اثبات وجود حتمي آن در جهان دردسر بزرگي براي معتقدان ديني به وجود مي‌آيد.
دكتر عليزماني مثالي را از گفته‌هاي ويليام رو ذكر كرد؛ مثال معروفي كه ويليام رو براي اثبات ادعاي خود ذكر مي‌كند. او آهوي گرفتار صاعقه را مثال مي‌زند كه در شكاف درختي گير مي‌كند و پس از رعد و برق و آتش‌سوزي در جنگل و پس از تحمل رنج طولاني و جانكاه سرانجام از بين مي‌رود. او مدعي بود كه شر ناشي از رنج اين آهو به هيچ خير بزرگتري منتهي نمي‌شود بنابراين و طبق تعريف شرهاي با دليل و بي‌دليل، اين شر جزو دسته شر بي‌دليل قرار مي‌گيرد. ولي آيا واقعاً مي‌توانيم شر بي‌دليل را اثبات كنيم.
ياندل، فيلسوف دين خداپرست معاصر با ارائه تبييني دقيق درصدد پاسخگويي به ويليام رو برآمده و نشان داده كه ادعاي رو در صورتي درست است كه او از يكسو اثبات كند كه ادله ارائه شده براي توجيه برخي از شرور كافي نبوده و اين ادله توجيه‌كننده ضرورت آن شرور نمي‌باشد.
از سوي ديگر او بايد اثبات كند كه اگر خداوند براي روا داشتن شري دليل كافي داشت بايد مؤمنان هم از آن آگاه شوند، اما خدايي كه در اديان ابراهيمي است كار عبث انجام نمي‌دهد پس نبايد شر بي‌دليل روا دارد زيرا شر بي‌دليل پوچ و عبث است. به طور فلسفي و طبق نظر اين سخنران، قضاوت درباره اين كه يك شر واقعاً بي‌دليل است احتياج به ديدن كل تصوير دارد و قضاوت نهايي درباره كل تصوير مستلزم آگاهي مطلق به همه مناسبات و روابط عالم و لوازم و پيامدهاي نامنتهاي اين مناسبات است. شايد اين سخن گابريل مارسل كه مي‌گويد شر يك راز است، بر ايمان حافظان ايمان نزديك‌تر است.
در پايان وقت ارائه سخنراني اين اساتيد، نقد و بررسي محتواي نظري مطالب به صورت پرسش و پاسخ ميان حضار و سخنرانان انجام شد و آنچه نمايان بود اين بود كه مسئله شر نيز همچون ديگر مسائل موجود در دين محل مناقشه بود و نه تنها به طور كامل قابل حل نيست بلكه نزديك‌تر شدن به آن، به نوعي فاصله را از آن حدي كه قبلاً بود بيشتر مي‌كند يعني تحقيق و بررسي آن باعث ايجاد سؤالات نو و پيچيده‌اي مي‌شود كه احتياج به تفكر طولاني دارد.

نقدی بر فرهنگ جهانی از منظرانسان شناسی ساختاری

اولین ویژگی ای که می توان برای «فرهنگ جهانی» درنظرگرفت، فناوری پیشرفته است. شکی نیست که کنش در سطح جهان مستلزم آشنایی و کاری هدفمند با فناوری‌های گوناگون و پیشرفته است. اهمیت این مسئله وقتی دوچندان می شود که عامل ارتباطات را در بحث فعلی دخيل كنيم. اگر ملتی بخواهد دستاوردهای فرهنگی خود را به شکلی درست و اصولی منتشر کند و مردمان دیگر فرهنگ ها را در معرض دید آنها قرار دهد و از این رهگذر به تعامل فرهنگی بامعنایی با دیگر فرهنگ‌ها برسد، بی شک اولین گام مؤثر و مهم مجهز کردن خود به فناوری‌های پیشرفته و استفاده درست از آنها در این راه است. سرشتِ جهانشمولِ فرهنگِ جهانی چنین حکمی را ایجاب می‌کند و اگر فرهنگی بخواهد از دایره تنگ فرهنگ قومی و قبیله ای خود خارج شده و ماهیتی جهانی برای خود اخذ كند، ناگزیر از گام زدن در این راه است.

دومین مشخصه فرهنگ جهانی از دیدگاه «لوسین پای» برخورداری از دیدگاهی عقلانی از زندگی است. این مشخصه درصورتی قابل پذیرش است که دیگر جنبه های زندگی یعنی احساس، عاطفه، غریزه و معنویت سرکوب یا تخطئه نشود. شاید منظور مبنا قراردادن عقلانیت در سیر زندگی و توجه همزمان به جنبه های مزبور باشد. در این صورت می توان این اولویت بندی را با توجه به این واقعیت تردیدناپذیر درک کرد که کلیه امور جهان امروز اعم از فردی و اجتماعی با ابزارهای عقلانی رتق و فتق می شوند و اگر ملتی بخواهد فرهنگ خود را در مسیر رشد و کمال به گونه‌ای هدایت کند که از ابعادی جهانی برخوردار شود، باید در بادی امر دیدگاهی عقلانی از زندگی را در خود پرورش داده و بعد به تعامل با دنیایی بپردازد که چند قرن است که سعی می شود بطور عقلانی اداره شود. اهمیت این قضیه در دنیای امروز به چنان حدی است که برخی از ناظران بر این اعتقادند که وقوع پدیده هایی همچون جنگ بین دولت ها و کشورها و یا فرهنگ ستیزی در اشکال گوناگونش ناشی از شکست در امر خردورزی و اکتساب دیدگاهی تعقلگرا از زندگی است.
خصیصه سوم که از خصلتی جامعه شناسانه برخوردار است به روابط اجتماعی و نحوه برخورد ما با آن مربوط می‌شود. مسئله این است که در روابط اجتماعی چه رویکردی را باید در پیش بگیریم؟ و آیا اساساّ این حوزه نیازمند رویکردی خاص است؟ پیشتر گفته شد که دنیا بر مدار عقلانیت می چرخد. چنین حکمی ما را ملزم به برخوردی دنیایی با روابط اجتماعی می‌کند چرا که برای برخورداری از روابط اجتماعی ای سالم، مؤثر، پویا و کارآمد، پیش از هر چیز باید تار و پود دنیایی را که در آن زیست می کنیم، بخوبی شناخته و از ماهیت درونی آن سر درآوریم و برای توفیق در این کار باید با دنیا از جنس خودش یعنی دنیایی برخورد کرد. مثالی در این زمینه می تواند کمی به این خصلت وضوح بخشد. تا همین چندی پیش به اعتیاد که یک معضل حاد اجتماعی است به چشم عملی مجرمانه و یا حتي گناهکارانه نگریسته می شد و معتاد بر اساس رویکردی تعصب آلود و یکجانبه کسی تلقی می شد که باید از جامعه و روابط اجتماعی طرد می شد اما برخورد دنیایی با این معضل که پس از شکست در طرز تلقی غیرواقع بینانه با این مشکل پدید آمد، به ما آموخت که با این مسئله به شکلی دنیایی برخورد کنیم و این امکان را درنظر بگیریم که برخی علل اجتماعی مانند فقر، بیکاری ، افسردگی، خانواده های بحران زده و از هم گسیخته و در کل روابط اجتماعی ناسالم و بیمارگونه هم ممکن است در شکل‌گیری این معضل نقش داشته باشند. چنین رویکردی بی شک در یافتن راه حل برای این معضل و دیگر معضلات اجتماعی می‌تواند بسیار موثر واقع شود.
خصلت چهارم که هم از وجه حقوقی برخوردار است و هم اخلاقی «عدالت جویی» در امور عمومی است. فرهنگی می‌تواند داعیه جهانی شدن داشته باشد که بتواند روحیه عدالت جویی و عدالت خواهی را در کلیه شئون زندگی جست‌وجو کرده، بین تمام آحاد ملت پرورش داده و در عمل نیز بتواند آن را اجرا کند.
لازمه این کار به لحاظ حقوقی وجود قوه قضائیه مقتدر و مستقلی است که بتواند با قدرت مانع تضییع حقوق افراد شود و به لحاظ اخلاقی توسعه بحث و گفت‌وگو درباره فرهنگ عدالت خواهی و گسترش آن در شئونی است که در حیات هر جامعه ای در دنیای امروز نقش کلیدی دارد مانند رسانه های همگانی و آموزش و پرورش.
و آخرین و شاید مهمترین ویژگی از بین ویژگی‌های فرهنگ جهانی از نظر «پای» بر این اعتقاد استوار است که واحد اولیه برای اتخاذ هر سیاستی «ملت - دولت» است. به عبارت دیگر هر تصمیمی که در ارتباط با فرهنگ جهانی گرفته می شود، نمی‌تواند بر اساس مقتضیات صرفاً ملت یا دولت باشد بلکه هر دوی آنها را به طور همزمان باید مدنظر داشت. این ویژگی از این واقعیت مهم جهان امروز ناشی می‌شود که اکثر دولت ها برگزیده ملت ها و تجلی خواست عمومی ملت ها هستند. پس ظهور و بروز هر یک از آنها نمی تواند منفک و مجزا از هم باشد و هستی آنها برهم کنشی و درهم متداخل است. هم از این روست که وقتی سخن از فرهنگ جهانی می رود، واحد سیاست و سیاستگذاری «ملت-دولت» است ونه فقط یکی از آنها.
***
چنین تعریفی از فرهنگ جهانی به نظر جامع و کامل است و تمام جنبه های آن را درنظر گرفته است اما از منظر انتقادی نمی تواند کاملاً بی‌عیب و نقص باشد. اولین شبهه ای که ایجاد می شود این است که توسعه فرهنگ جهانی به چه صورتی قرار است تحقق پذیرد؟
آیا قرار است به صورت امری اجتناب ناپذیر و اجباری و غیرانتخابی برای فرهنگ های محلی و ملی انجام پذیرد؟ اگر چنین باشد، باید به دیده شک به آن نگریست چون که اولاً این حق طبیعی و بدیهی هر فرهنگ محلی یا ملی است که برای بقای باورها، سنن، هنرها و بويژه اسطوره های خود در طول زمان بکوشد و ثانیاً شاید محافظه کاری ذاتی جوامع ابتدایی و فرهنگ های محلی نه نشانه ای از عقب ماندگی فکری بلکه حاکی از یک فرزانگی بزرگ باشد به این معنا که درک و فهم فرهنگ های محلی از مفهوم زمان به گونه ای است که آنها را در کوششی پیوسته برای حفظ نهادهای اجتماعی شان در وضعیتی متعادل قرار می دهد تا از این طریق آثار تغییرات سریع تاریخی را به حداقل برسانند(بوریس وایزمن، مردی با بینش نوسنگی، ترجمه محمدرضا ارشاد، روزنامه همشهری، مورخ 23 آبان 88، ص 16).
از سوی دیگر ویژگی اولی که «پای» برای مختصات فرهنگ جهانی برشمرده نسبت به دیگر ویژگی ها سوءظن برانگیز است و باید با احتیاط با آن مواجه شد چراکه از یک سو می دانیم هم موجودیت و هم بسط و گسترش فناوری‌های پیشرفته همبستگی فراوانی با سرمایه و سرمایه سالاری دارد و به همین دلیل گسترش غیرعقلانی و سودجویانه آن به بهانه گسترش فرهنگ جهانی ممکن است به قیمت تخریب دستاوردهای فرهنگی و حتي زیست محیطی فرهنگ محلی مزبور تمام شود و از سوی دیگر و در سطحی عمیق تر موضوع فناوری ما را با مقوله بسیار حساس تکنیک(=تخنه) و مباحث یا به عبارت صحیح تر هشدارهای مربوط به آن در سپهر اندیشه مواجه می کند و این احتمال که مقهور و مرعوب آن شویم و از اصل قضیه بازمانیم وجود دارد.

«اسطوره» از واژگان چندمعنايي است و معاني متفاوتي از آن در دوره‌هاي مختلف تاکنون ارائه شده است. بر اين اساس لازم است ابتدا به تعريف اسطوره از نظر كمبل بپردازيم. كمبل در تعريف اسطوره مي‌گويد:
«كهن‌الگوهايي كه كشف و درك شده‌اند، آن‌هايي هستند كه طي تاريخ و فرهنگ بشريت، تصاوير اسطوره‌اي، الهامي و آيين را برانگيخته و ايجاد كرده‌اند. اين «جاودانان رويايي» را نبايد با اشكال سمبليك شخصي‌اي كه در كابوس‌ها و شوريدگي‌هاي فرد مضطرب ظاهر مي‌شوند، اشتباه گرفت. رويا، اسطوره‌اي شخصي است و اسطوره، رويايي تهي از فرديت، به‌طور كلي هم اسطوره و هم رويا در ديناميك روان به‌گونه‌اي سمبليك عمل مي‌كنند. ولي در رويا اشكال اسطوره‌اي، به علت رنج‌هاي رويابين از اصل خود منحرف مي‌شوند، درحالي‌كه در اسطوره‌ها،‌ مشكلات و مسائلي مطرح مي‌شوند كه در مورد تمام افراد بشر صدق مي‌كنند» (كمبل، 1385: 15).
او معتقد است اگر اسطوره خصوصي و رؤياي فرد با اسطوره اجتماع در انطباق قرار بگيرد، سازگاري برقرار مي‌شود. يكي ديگر از تفاوت‌هاي اساسي ميان رؤيا‌ها و اسطوره‌ها نحوه دخالت خودآگاه انساني در شكل‌گيري و پرورش اسطوره نسبت به رؤيا است. براي كمبل، اسطوره با توجه به چگونگي ارتباطش با خودآگاهي انساني نيز از رؤيا متمايز مي‌گردد، زيرا اسطوره محصول مشترك ناخودآگاه و خودآگاه و همچنين فرد و جامعه است، درصورتي‌كه رؤيا خودآگاه‌گريز است. چنان‌كه كمبل مي‌گويد: «اگر بخواهيم به ارزش تمام محتويات اسطوره پي ببريم، بايد بگوييم كه مقايسه‌ دقيق اسطوره با رؤيا درست نيست. ظاهر آن‌ها از يك منبع نشأت مي‌گيرد. يعني از چاه‌هاي ناخودآگاهي خيال، دستور زبان‌ آن‌ها هم يكي است، ولي اسطوره‌ها محصولات خودبه‌خودي برآمده از خواب نيستند، بلكه برعكس، الگوي آن‌ها تحت اختيار خودآگاه قرار داشته، كنترل شده است» (همان: 262).
كمبل همچنين ميان اسطوره و افسانه تمايز قائل مي‌شود و معتقد است گرچه افسانه‌ها از اسطوره‌ها بهره‌مند مي‌شوند، اما در بسياري از مواقع تفاوتهاي اساسي با يكديگر دارند. وي در اين خصوص مي‌گويد:
«قصه‌هاي پريان براي گذراندن اوقات فراغت بازگو مي‌شوند. شما بايد ميان اسطوره‌ها كه به موضوعات جدي زندگي زنده، برحسب مرتبه جامعه و طبيعت مي‌پردازند، و داستان‌هايي كه با بعضي از همان بن‌مايه‌ها براي تفريح بازگو مي‌شوند، فرق بگذاريد. با آنكه اغلب قصه‌هاي پريان پاياني خوش دارند، در راه رسيدن به اين پايان خوش، ‌بن‌مايه‌هاي اسطوره‌شناختي نمونه‌واري اتفاق مي‌افتند. به‌عنوان مثال، بن‌مايه گرفتارشدن در مشكلي سخت، و سپس شنيدن صدايي يا آمدن كسي به كمك شما» (کمبل، 1380: 208).
بنابراين اسطوره‌ها هم از نظر شناخت‌شناسي و هم از نظر كاركرد نسبت به افسانه‌ها متفاوت و متمايز مي‌شوند. اسطوره‌ها حكايت‌هاي عميق از وجود انسان يا جامعه انساني تلقي مي‌گردند و با هويت و باورهاي افراد جامعه ارتباطي تنگاتنگ‌تر دارند.
از نظر کمبل، اسطوره‌ها داراي ريشه و مباني مشتركي هستند كه در زمانها و مكان‌هاي گوناگون با توجه به ويژگي‌هايشان به شكل‌هاي گوناگوني متجلي مي‌گردند و اسطوره را روح زنده آن چيزهايي مي‌داند كه از فعاليت‌هاي ذهني و فيزيكي بشر نشأت گرفته است. وي اسطوره را عامل پويايي و تكامل جامعه انساني مي‌داند و در اين زمينه مي‌آورد: «عملكرد اصلي اسطوره‌ها و آيين‌ها به‌وجودآوردن سمبل‌هايي بوده كه روح انسان با كمك آن‌ها بتواند به جلو حركت كند و بر توهمات دائمي بشر كه مي‌خواهند او را در همان حالت حفظ كنند، فايق آيد» (همان: 22). و در كتاب قدرت اسطوره به‌طور مشخص چهار کارکرد براي اسطوره تعيين مي‌کند و مي‌آورد: «اسطوره اساساً چهار كاركرد دارد. اولين كاركرد آن، نقش عرفاني است. [...] كاركرد دوم آن بعد كيهان‌شناختي است [...] كاركرد سوم، نقش جامعه‌شناختي است [...] اما اسطوره كاركرد چهارمي نيز دارد، و اين نقشي است كه فكر مي‌كنم امروزه همه بايد سعي كنند با آن درآميزند ـ اين كاركرد از نوع تعليم و تربيتي است» (همان: 62-63).
كمبل دنياي اسطوره‌اي و عناصر و شخصيتهاي آن را بسيار متنوع‌تر از آن مي‌داند كه بتوان همگي آنها را در يك سطح و قالب طبقه‌بندي كرد؛ به همين دليل معتقد است که درون جهان اسطوره‌اي نيز طبقه‌بنديهاي گوناگوني وجود دارد. وي در اين مورد مي‌گويد:
«اسطوره‌ها وجه استعاري توان بالقوه روحي در بشريت‌اند، و همان نيروهايي كه به زندگي ما جان مي‌بخشند، به زندگي جهان نيز جان مي‌بخشند. اما اسطوره‌ها و خداياني وجود دارند كه با جوامعي خاص سروكار دارند و خدايان حامي آن جامعه‌اند. به عبارت ديگر، دو سطح كاملاً متفاوت اسطوره‌شناسي وجود دارد. يكي آنكه شما را به طبيعت‌تان و دنياي طبيعي كه بخشي از آن هستيد مربوط مي‌كند؛ و ديگري كه كاملاً جامعه‌شناختي است، و شما را به جامعه‌اي خاص مرتبط مي‌كند. شما صرفاً يك انسان طبيعي نيستيد، بلكه عضوي از يك گروه خاص‌ايد» (کمبل، 1380: 49).
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، كمبل نخست در يك طبقه‌بندي كلي مي‌كوشد تا اسطوره را با توجه به معيارهايي كه به‌دست مي‌دهد از غيراسطوره متمايز كند و سپس تلاش مي‌كند تا درون دنياي اسطوره‌اي نيز دسته‌بندي‌هاي کوچک‌تري ارائه دهد. از نظر كمبل، نقش و جايگاه اسطوره در فرهنگها و دوره‌هاي تاريخي متفاوت است و در برخي ادوار حضور پررنگ‌تري داشته است.
وي همچنين معتقد است که اسطوره‌ها با توجه به شرايط اجتماعي و فرهنگي گوناگون تجليات متفاوتي دارند و تفاوتهاي فرهنگي در چگونگي نوزايي اسطوره نقش مهمي ايفا مي‌كند. به‌نظر وي، يكي از علت‌هايي كه موجب اسطوره‌زدايي از جهان معاصر شده، سرعت زياد تحولات بشري و مسابقه سرعتي است كه افراد و ملتها براي كسب مقاصد اغلب مادي خود به‌راه انداخته‌اند؛ زيرا اسطوره نياز به تأمل و زمان دارد و بايد به‌مرور زمان در نهانخانه‌هاي فردي و جمعي جا ‌گيرد، اما تحولات سريع و پي‌درپي در دنياي معاصر امكان چنين تأملي را براي انسان فراهم نمي‌آورد (نامور مطلق، 89 13).
كمبل مطالعه چگونگي شكل‌گيري و رشد باورها و اعتقادات مذهبي در طول زمان را تكوين اسطوره‌اي يا اسطوره‌زايشي مي‌نامد. او مي‌كوشد تا چگونگي ارتباط ميان اسطوره و انديشه، همچنين شرايط زايش و تكوين اسطوره‌ها را مورد مطالعه قرار دهد. اما مهم‌ترين نظريه‌اي كه كمبل درخصوص اسطوره‌ مطرح كرده «نظريه تك‌اسطوره» است که در سال 1949 در کتاب «قهرمان هزارچهره» ارائه شد.

               

منظورشناسي شاخه‌اي از علم زبانشناسي است كه به «معناي تلويحي گفتاري» مي‌پردازد. به اين معنا كه به درك غيرمستقيم كلام در تعامل سخنگويان زبان و نيز تفسير گفتار از منظور كلام اشاره دارد.

در مواقعي كه سخنگو نمي‌خواهد به دلايلي مانند ايجاد شرايط مؤدبانه و يا طنزگونه مستقيماً سخني را بيان كند، آن را به طور تلويحي به زبان مي‌آورد كه ممكن است گويشور مقابل، برداشتي از كلام او ارائه دهد كه لزوماً نيز مقصود گوينده نباشد.
درواقع «معناي تلويحي گفتاري» كه در منظور‌شناسي مورد مطالعه قرار مي‌گيرد، علاوه بر انتقال كلام به انتقال حس گوينده نيز مي‌پردازد.
معناي تلويحي بيشتر به مقصود و منظور گويشور اشاره دارد تا به كلماتي كه او به كار مي‌برد. معناي تلويحي گفتاري در تحليل گفتمان به عنوان ابزاري براي انتقال منظور كلام استفاده مي‌شود كه همان معناي ضمني پاره گفتار است كه در بافت و فضاي خاص زباني ميان گوينده و شنونده اتفاق مي‌افتد و بستگي به درك سخنگويان از «اصل همكاري» و مؤلفه‌هاي آن دارد.
اما «اصل همكاري» (Cooperative principle) چيست؟
گرايس معتقد است معناي تلويحي گفتاري، نظريه‌اي زبانشناختي است كه به نحوه استفاده مردم از زبان مي‌پردازد. معناي تلويحي گفتاري، از «اصل همكاري» پيروي مي‌كند كه تعيين‌كننده ميزان «كارايي گفتار» است. «اصل همكاري» گرايس از چهار مؤلفه تشكيل شده است كه عبارتند از:
1. اصل كميت: در گفت‌وگو بايد تا حد امكان اطلاعات مفيد و به اندازه ارائه داد.
2. اصل كيفيت: در مورد آنچه از صحت آن اطمينان نداريم و يا براي بيان آن دلايل كافي نداريم سخن نگوييم.
3. اصل ارتباط: بايد مرتبط با موضوع گفت‌وگو سخن بگوييم.
4. اصل حالت: در گفت‌وگو بايد بجا سخن گفت و از ابهام و اطناب پرهيز كرد.
براساس اصل همكاري، معناي تلويحي گفتاري هنگامي به وجود مي‌آيد كه هر يك از اين اصول نقض شود و نقض اين اصول بيشتر در اصل حالت اتفاق مي‌افتد.
اصل همكاري همواره در تمام گفت‌وگوها وجود دارد و تعيين‌كننده بايدهايي است كه سخنگويان در يك مكالمه ملزم به رعايت آنها هستند تا بتوانند گفت‌وگويي كارآمد و مبتني بر اصول همكاري زباني و بر طبق قراردادهاي كاربرد زبان داشته باشند. به عنوان مثال:
الف: همين الان بنزين تمام كردم.
ب: يك گاراژ نبش همين خيابان است.
سخنگوي ب با رعايت كردن «اصول محاوره» به طور مستقيم مي‌خواهد به سخنگوي الف برساند كه در گاراژ نبش خيابان مي‌تواند بنزين پيدا كند و گويشور الف با فرض اين كه گويشور ب اصول محاوره را رعايت مي‌كند دقيقاً چنين برداشت مي‌كند كه در نبش خيابان گاراژي وجود دارد و علاوه بر اين كه باز است، بنزين هم مي‌فروشد.
به عقيده گرايس، كاربران زبان يك سري انتظارات ضمني را با يكديگر در ميان مي‌گذارند كه وي از آن به عنوان «تصورات ارتباطي» ياد مي‌كند. براي مثال اين كه سخنگويان بايد گفتاري درست، واضح و مرتبط با موضوع گفت‌وگو بيان كنند. در نظر وي برداشت‌هايي كه از گفتار در نظر سخنگويان ايجاد مي‌شود با توجه به نوع گفتار نيز متفاوت است و برخي اوقات سخنگويان زبان اين مؤلفه‌ها را نقض كرده و معناي تلويحي ايجاد مي‌كنند و اين انتظارات نيز بر پايه همين تصورات شكل مي‌گيرد.
اغلب اوقات نقض اصول محاوره‌ عمداً اتفاق مي‌افتد. مثلاً هنگامي كه شخصي مي‌خواهد با ديگري مزاح كند، ممكن است يكي يا برخي از اين اصول را كه در شرايط عادي رعايت مي‌كند عمداً نقض كند. بعضي اوقات نقض عمدي يكي از اصول محاوره مي‌تواند نتيجه تعاملي باشد كه بين گوينده و شنونده وجود دارد. هنگامي كه سخنگويان اين اصول را عمداً نقض مي‌كنند، به هيچ روي قصد فريفتن و يا گمراه كردن يكديگر را ندارند، بلكه تنها هدف آن است كه به مخاطب خودمعنايي را القا كنند كه فراتر از معناي ظاهري و تحت‌ اللفظي جملاتي است كه مي‌گويند. به عنوان مثال:
الف: ساعت چند است؟
ب : شير فروش نيامده است؟
در اين امثال اصل ربط در گفتار نقض شده است. سؤال گويشور الف درباره وقت است در صورتي كه پاسخ گويشور ب ظاهراً به جواب گويشور الف ربطي ندارد.
در مطالعات منظورشناسي اين مثال را اينگونه تحليل مي‌كنند كه در واقع منظور گويشور ب اين است كه شيرفروش فردي دقيق و وقت‌شناس است كه هر روز ساعت هشت مي‌آيد و چون هنوز نيامده پس هنوز ساعت هشت نشده و احتمالاً نحوه سؤال گويشور الف هم طوري بوده كه تلويحاً در مورد اين آمدن شيرفروش سؤال طرح شده است.
و اين ارتباط گفتماني نتيجه تعاملي است كه بين گوينده و شنونده از پيش وجود داشته است چنان كه با وجود نقص يكي از مؤلفه‌هاي اصل همكاري گرايس، باز ارتباط محاوره‌اي شكل مي‌گيرد و معناي تلويحي گفتاري، فهم‌پذير مي‌گردد.